Lirik tur va uning janrlari, odatda, monologik nutqqa quriladi, deb kelinadi. Dialogning yangi qirralarini kashf etgan Mixail Baxtin ham ochiq va ichki muloqotlar, asosan, nasriy asarlarga xosligini ta’kidlab, poeziya monologik nutqqa bino qilinishini aytadi. Materialistik dunyoqarashidan kelib chiqib, “faqat afsonaviy Odam Atogina muloqotdan chetda”, deb o‘ylagan va bashar farzandlarining qolgan barchasini muloqot doirasida fikrlashi, dialogga kirishishini ko‘ra olgan olim negadir nazm durlarini bu hududga kiritishni istamaydi. Buning muayyan sabablari bor. Ulardan biri, poeziyadagi lirik hissiyot sub’ektivlik saltanatida cheklanadi, degan to‘xtamga kelinganidir. Sharq mumtoz nazmida esa, ahvol butunlay o‘zgacha. Shayx Abdulqodir Juzjoniy “Daloyil ul-i’joz” kitobida nazmdagi nutq nasrdagidan qolishmasligini, hatto nazmiy nutqda imkoniyat ko‘proq ekanini aytadi. Sharq ijodkori ijodiy taxayyulni aksar hollarda nazmda ifodalagan. “Balog‘at ilmi” olimlarining fikricha, bunday ifoda shakli Qur’on nazmiga borib taqaladi. Alisher Navoiyning “Bo‘lmasa i’joz maqomida nazm, Bo‘lmas edi Tengri kalomida nazm” bayti ham buni tasdiqlaydi.
“Nazm» tartibga keltirish, “nasr” esa sochilgan ma’nosida keladi. So‘zni tartibga keltirib, chiroyli ifodalash, faqat sub’ektivlik saltanatida, sub’ektiv hodisa sifatida ro‘y beradi, degan fikr voqelikni, xususan, sharq badiiy tafakkurini to‘g‘ri aks ettirmaydi. Ehtimol, Baxtinning Sharq badiiy tafakkur tarzi bilan tanish emasligi, hozirda “Mumtoz poetika” deb atalayotgan “Balog‘at ilmi”dan xabarsizligi, bu mavzuda biryoqlama fikrlashiga va o‘zi kashf etgan dialog nazariyasidan poeziyani chiqarib tashlashiga sabab bo‘lgandir.
Yusuf Sakokiyning “Miftoh ul-ulum”, Abdurahmon Qazviniyning “Talxis ul-miftoh” asarlariga sharh yozgan Sa’diddin Taftazoniy “Muxtasar ul-ma’oniy” kitobida balog‘at ilmining birinchi qismi hisoblanmish “Ilm ul- ma’oniy” bobida, muqtazoi hol sharhida, mutakallim (so‘zlovchi) aytgan har qanday gapda hukm borligini ta’kidlab, muxotab (tinglovchi) bu gapdagi hukmni tasdiqlaydi yoki inkor etadi; hayratlanadi yoki tushunmaydi; muxotabning bunday munosabatiga qarab ikkinchi gap aytiladi, deydi. Birinchi gap – ibtidoiy yoki birinchi xabar, ikkinchi gap — ta’kidlovchi, uchinchi gap esa inkoriy, deb ataladi. Mutakallim lafzida bu hukmlar bir asar doirasida uzluksiz takrorlanishda davom etadi. Lekin mutakallim o‘ziga o‘zi gapirmoqda, deb e’tibor qilinmaydi. Mutakallimning so‘zi hamisha kimgadir — birovga qaratilgani bilan birga, o‘sha birovning munosabatini ham nazardan qochirmaydi. Ta’kidlar, inkorlar shuning uchun kerak. Birov munosabati biz ko‘rib turgan matndan tashqarida, badiiy asar voqeligida mavjud. Lekin muxotabning munosabati bir qarashda ilg‘anmaydi. Aytilayotgan kalom, faqat mutakallimning bir tomonlama monologik nutqi, degan taassurot uyg‘otadi. E’tibor berib qaralsa, muayyan matnda muxotabning, ya’ni birov so‘zlarining soyasi yotadi. Bunday hodisani Baxtin nasriy asarlarga, xususan, romanga xoslaydi. Bizningcha, Alisher Navoiy g‘azallari ham ana shunday ichki dialogik munosabatlarga qurilgan.
G‘azal Sharq adabiyotida qariyb ming yil davomida eng e’tiborli janr sanalib keldi. Jonli so‘z, jonli muloqot g‘azal vositasida badiiy so‘zga aylandi. Hayotda jonli so‘zgina yashovchan. Jonli so‘z esa monologik quruq, biryoqlama nutqda emas, jonli dialogda yashaydi. Jonli muloqot iplari jamiyat a’zosining har biriga, bu orqali esa, katta zamonga ulanadi. So‘zni o‘ta hassos tushunuvchi sharq ijodkori muloqot shakllarini bilmagan, deyish soddalikdan boshqa narsa emas. Abdurahmon Qazviniyning “Talxis ul-miftoh” kitobida, kalomni muqtazoi zohirga (tashqi dialogga) chiqarish, muqtazoi holga (ichki dialogga) tushurish holatlari haqida mufassal ma’lumot berilgan va Qur’oni karimdan hamda arab she’riyatidan ba’zi misollar keltirilgan. Muqtazoi hol tushunchasini biz ichki dialogga tenglashtirdik. Aslida, muqtazoi hol ancha keng hodisa. Ichki dialog uning bir qirrasi, xolos. Holat taqozosi maqomlarni ham o‘z ichiga olgan holda makon va zamonni ham qamrab oladi. Balog‘at ilmining ob’ekti sanalgan bu tushunchalarni Navoiy juda yaxshi bilgan. Shuning uchun ham g‘azallaridan birida bunday yozadi:

Band etibdur jadal ahli ishin ashkol andoq
Kim, ne “Miftoh” anga sud qilur, ne “Talxis”.

Navoiy “Miftoh” deganda, biz yuqorida aytib o‘tgan Abu Ya’qub Yusuf Sakokiyning mashhur “Miftoh ul-ulum” asarini, “Talxis” deganda esa, “Miftoh ul-ulum”ning uchinchi qismi hisoblangan “Balog‘at ilmi”ni alohida ajratib olib sharhlagan, ba’zi o‘rinlarda Sakokiy bilan bahsga kirishgan Abdurahmon Qazviniyning “Talxis ul-miftoh” kitobini nazarda tutadi. Alisher Navoiyning quyidagi g‘azalini shundan kelib chiqib sharhlashga harakat qilamiz:

Ey ko‘ngil yer ko‘k asosin asru bebunyod bil,
Ul kesakni suvda ko‘r, bu safhani barbod bil.

Birinchi xabar hayratlanarliligi, kutilmaganligi bilan muxotabni o‘ziga jalb eta bilmog‘i kerak. Bunda maqom qanchalik yuksak bo‘lsa, tinglovchining aqli shoshadi. So‘zlar qanchalik go‘zal terilmasin, ularda tinglovchi uchun yangi xabar topilmasa, chuqur mazmun bayon etilmasa, muxotabda kutilgan qiziqish uyg‘otmaydi. Shoir badiiy taxayyuli taqdim etayotgan sakkiz tarafi cheksiz makonda, cheksiz zamon va shu zamonning juda qisqa bir lahzasida butun mohiyat jilvalanadi. Tinglovchi tiyiqsiz savollar girdobida qoladi. Bunda g‘azal voqeligidagi bor deb e’tibor qilinadigan muxotabni aynan tinglovchi deyish u qadar to‘g‘ri emas. Shuning uchun, shoirning lirik qahramoni muloqotga kirishayotgan muxotabni g‘azal voqeligidagi birov deb olish masalani ancha oydinlashtiradi. Lirik qahramon bilan g‘azal voqeligidagi birov o‘rtasidagi muqtazoi hol darajasi qancha baland bo‘lsa, shunga muvofiq maqom ham yuksaladi. Maqom qanchalik yuksak bo‘lsa, muqtazoi hol ham shunga munosib tarzda kechadi. Bu o‘rinda maqom juda yuksak. Hech ikkilanmasdan i’joz maqomida, deyish mumkin. Birinchi xabarda aytilgan hukm, g‘azal voqeligida bor deb e’tibor qilingan birovda turli holatlarni vujudga keltirishi ehtimoldan xoli emas. Birov aytilgan gapni tushunishi yoki tushunmasligi, hayratlanishi yo hayratlanmasligi mumkin. Lirik qahramonning g‘azal matnida ko‘rinmaydigan, aslida g‘azal voqeligida mavjud bo‘lgan birovga qarata aytgan gapi o‘sha birovda jim turmaslikni taqozo etadi. U qandaydir munosabat bildiradi. Bu munosabat qanday shaklda yuz bergani g‘azal matnida ko‘rinmaydi, lekin g‘azal voqeligida bor, deb e’tibor qilinadi. Bu munosabatga javob sifatida ikkinchi jumla yuzaga keladi. Bu o‘rinda, bir bayt ichida kechuvchi, baytlar orasida sodir bo‘luvchi hamda butun g‘azal davomida yuzaga keluvchi muloqotlar haqida eslab o‘tish joiz. Ba’zan mazmun tugalligi e’tibori bilan bir bayt ichida muloqot yuz bermasligi ham mumkin. Lekin yuqoridagi baytning birinchi misrasiyoq birovda muayyan savol tug‘dirib ulgurgan. Shuning uchun ikkinchi misra, ma’lum ma’noda, birovning savoliga javob tarzida keladi. “Ul kesakni suvda ko‘r, bul safhani barbod bil”. “Ey ko‘ngil” bu o‘rinda, faqat shoirning o‘ziga qilgan nidosi deb olinsa, u qadar to‘g‘ri emas. Tasavvufda qalb haqida gap ketar ekan, nafsoniy tushunchadan yuksakda turuvchi qalb tushunchasi nafsini yengib, ko‘ngil bilan yashayotgan kishiga nisbatan ishlatiladi. Shu bois “Ey ko‘ngil”dan murod – Ey ko‘ngil kishisi. “…asru bebunyod”lik birovda savol tug‘dirar ekan, ayni paytda, ma’lum xabardorlik ham paydo etadi. Navoiy g‘azallaridagi mutakallimning, ya’ni lirik qahramonning maqomi juda yuksak. Muxotabning, ya’ni birovning holat taqozosi ham shunga munosib tarzda. Zero, muqtazoi hol mutakallimni baland maqomda so‘zlashga chorlamog‘i shart. Birinchi misra – ibtidoiy xabar g‘azal voqeligidagi birovda muayyan tuyg‘ular paydo etar ekan, o‘z tuyg‘ulari ifodasi o‘laroq xabarga munosabat bildiradi. Munosabat, aksar hollarda ibtidoiy xabarga nisbatan tushunmaslik shaklida mavjud, deb e’tibor qilinadi. Tushunmaslik mutakallimda holat taqozosiga qarab yangi jumlani aytishga yo‘l ochadi. Bunday ifoda shakllari arab tilida turli ta’kid vositalari yordamida amalga oshiriladi. O‘zbek tilida esa, ta’kidlar ko‘proq jumladagi so‘zlar o‘rnini almashtirish orqali yuzaga chiqadi. Shuning uchun g‘azaldagi, umuman, she’rdagi ko‘tarinkilik, quymalik bu ta’kidlar mavjudligini, nutqning birovga qaratilganligini sezdirmaydi. Yer-ko‘k asosining aslida bebunyodligi g‘azal voqeligidagi birovda tushunmaslik paydo etganini bilgan mutakallim “Ul kesakni suvda ko‘r, bul safhani barbod bil”, deb ta’kidlovchi ikkinchi xabarni aytadi. Yer – zamin misoli bir suvga tushgan kesakdek, ko‘k – osmon xuddi barbod bo‘luvchi, yo‘qlik sari ketuvchi, yirtilib-titilib ketadigan bir sahifa kabi. Fano maqomida turgan mutakallimning bunday kutilmagan xabari g‘azal voqeligidagi birovda yana munosabat paydo etadi. Bu munosabat endi tushunmaslik maqomida emas, balki muqtazoi holga qarab o‘zgacharoq kechishi mumkin. Bayt o‘z-o‘zicha mukammal, undan hech narsani olib ham, qo‘shib ham bo‘lmaydi. Fikr ham go‘yo tugagandek, lekin sharhi hol endi boshlandi. Birinchi bayt, aksar hollarda Navoiy g‘azallarida tezis shaklida keladi. Keyingi baytlar bu tezisni birma-bir yechib boradi. Quruq, jonsiz monologik nutqda bu tezis javoblari ham bizning hislarimizga ta’sir etmaydigan jonsiz bo‘lib qoladi. G‘azal voqeligida ro‘y berayotgan jonli muloqot esa, tinglovchiga ta’sir etadi va g‘azalning yashovchanligini ta’minlaydi. Jonli muloqot, jonli so‘zgina yashovchan. Jonli so‘z, qalb mushohadasidan o‘tkazilib, keyin voqelikka aylanadi. So‘z qalbdan – ko‘ngildan chiqmayotgan ekan, jonsiz, ma’nisiz tovushlar silsilasiga tushib yo‘qlik sari g‘oyib bo‘ladi. Shuning uchun ham keyingi:

Jism uyi chunkim erur foniy, tafovut yo‘q ani
Gar fano selobidin vayronu gar obod bil –

baytidagi “chunkim” g‘azal voqeligidagi birovning muloqotga kirishib bildirgan munosabatiga ta’kid o‘laroq misradan o‘rin egallaydi. Aslida, bu g‘azaldagi “bil” radifining o‘zi g‘azal voqeligidagi mutakallim va muxotab o‘rtasida muloqot kechayotganini bildiradi.
Biz kuzatayotgan g‘azalda muloqotning shunday ochiq shakli baytlararo o‘z aksini topgan. “Ey ko‘ngul, yer-ko‘k asosin asru bebunyod bil, Ul kesakni suvda ko‘r, bu safhani barbod bil”, matla’sining o‘zi ham muqaddam savol beruvchi birov mavjudligini tasdiqlaydi. Muxbir g‘azal voqeligida muqaddam o‘tayotgan xabardan voqifgina emas, balki unga qo‘shimcha ravishda muxotab uchun yangi xabarni aytmoqda. Yer-ko‘k asosi, aslida, bebunyodligini bildirish bilan kifoyalanmay, yerni kesakka, ko‘kni sahifaga qiyoslamoqda. Yana “bil” buyruq fe’li bilan g‘azal voqeligida mavjud birovga ta’kidlab qo‘ymoqda. Bunda muqtazoi hol muqtazoi zohirga chiqarilgan. Muqtazoi hol muqtazoi zohirni o‘z ichiga oladi, lekin muqtazoi zohir muqtazoi holni qamrab ololmaydi. Boshqacha aytganda, har qanday zohir taqozosida hol taqozosi mavjud, balki zohir taqozosi hol taqozosining ichida yuz beradi, biroq har qanday hol taqozosi zohirni taqozo etmaydi. Shuning uchun, aksar g‘azallarda muqtazoi holning muqtazoi zohirga chiqarilmagani g‘azal voqeligida kechuvchi ichki muloqotni ko‘rish imkonini qiyinlashtiradi. Holat taqozosi esa, kalomning hissiz, jonsiz, o‘liklar dunyosiga emas, aksincha, jonli muloqotga kirishuvchi, qalbi uyg‘oq, tirik insonlarga qaratilmog‘ini shart qiladi. Ana shundan muqtazoi holda ta’kidlar, inkorlar paydo bo‘ladi. Ikkinchi baytda esa, matla’dagi tezis shaklidagi fikr davom ettiriladi, ayni paytda, birinchi baytga qaytish ehtiyojini paydo qiladi. Yer-ko‘k asosining aslida bebunyodligi, ya’ni falakda suzib yurishi va ularning lahzada yo‘qlikka yuz tutishi mumkinligi taxayyulni koinotdan inson sari yetaklaydi. Fano selobidan goh vayron, goh obod bo‘lgan jism uyi ham “asru bebunyod” yer-ko‘k kabi o‘tkinchi. Ular o‘rtasida, katta zamonda olib qaraganda farq yo‘q. O‘z-o‘zidan, g‘azal voqeligidagi birovda, ayni paytda, o‘quvchida ham savol tug‘iladi. Mutakallim uchun ana shu savolning tug‘ilishi muhim. Bu savolning muqtazoi holini faqat shoirgina ko‘ra oladi va g‘azal voqeligidan bizga yana kutilmagan yangi xabarni beradi:

To‘rt unsur qaydidin to chiqmag‘aysen naf’ emas,
Osmoniy to‘rt daftarni tutaykim yod bil.

Avvalgi ikki baytda yetkazilgan xabar muxotabda qator savollar tug‘diradi va bu savollar qaysidir darajada mutakallimda inkor etish darajasiga o‘tib boradi. Aslida, muxbir o‘z xabari bilan muxotabga bir foyda – naf’ yetkazishi kerak. Bu o‘rinda xabardan qanday naf’ borligini so‘rashni holat taqozo etadi. “…to chiqmag‘aysen naf’ emas” degan so‘z, ana o‘sha savolning mavjudligiga dalolat. Osmoniy to‘rt daftar – Zabur, Tavrot, Injil, Qur’on. To‘rt unsur va to‘rt daftar bir-biriga muqoyasa qilinadi. To‘rt unsur – havo, suv, tuproq, olov. Inson jismi mana shu to‘rt unsurdan vujudga kelgan. Ruh esa azaliy makonida, al-miysoqda Robbisining “Alastu bi Robbikum!?” – Men sizlarning Robbingiz emasmanmi!? — degan nidosiga, “ha, Robbimizsan!” — deya javob bergan. So‘ngra jismga kiritilgan. Navoiy “Alast jomin ichib mast”, deganda al-miysoqdagi o‘sha voqeaga, muloqotga ishora etadi. Tasavvuf ahli ruhiy sayru sulukka intilar ekan, ana shu zaminiy to‘rt unsur kishanlaridan ozod bo‘lish istagida yonadi. Ilohiy to‘rt kitobni yodlab olgan taqdirda ham inson bu to‘rt unsur qaydidin (kishanlaridan) qutulmog‘i dushvor. Buning uchun ilohiy kitobni quruq yodlab olish emas, balki mohiyatiga yetish, tushunish, hislar olamida yashash, ilohiy sirni anglash lozim. Ilohiy kitobni o‘qimasa, yodlamasa inson qanday qilib haqni taniydi!? Haqning sifatlarini qayerdan bilib oladi? Tabiiyki, bunday savol, yuqorida aytilganidek, g‘azal voqeligidagi birovda paydo bo‘ladi. Birovning savoli nihoyat bu yerda keltiriladi. Ana shu savol mavjudligining o‘zi, butun g‘azal voqeligida mutakallim so‘zlariga javob beruvchi va savol beruvchi birov borligidan xabar beradi.

Eyki debsen, haqni ne ta’rifu vasf ila bilay.
Vasfdin mustag‘niyu ta’rifdin ozod bil.

Baytni go‘zal san’atligidan chiqarib, mansurlashtirsak bunday ko‘rinish yuzaga keladi: unday bo‘lsa, Haqning ta’rifini va vasfini qayerdan bilib olaman? Axir, o‘sha to‘rt osmoniy kitob bizlarga Yaratganni tanitmadimi? Sifatlaridan xabar bermadimi? Naqliy dalillarga suyanmasa, inson o‘z aqli bilan Haqni topmog‘i mahol. Shunday ekan, Haqni tanitadigan ta’rifu sifatlarsiz qanday qilib Uni bilish mumkin?
G‘azal voqeligida mavjud birovning bunday inkor darajasidagi munosabati lirik qahramonning yuksak maqomdagi inkoriy javobini yuzaga chiqaradi. “Vasfdin mustag‘niyu ta’rifdin ozod bil”. Haq – Yaratguvchi shunday Zotki, U sifatga muhtoj emas, sifatdan behojat. Har xil ta’riflardan ozod. Bunday tasavvur, faqat so‘fiyona qalbga xos. So‘fiy sifatlaru ta’riflarsiz Uning o‘ziga yetishish orzusida yashaydi. Uning jamolini ko‘rishni boshqa hamma narsadan ustun qo‘yadi. Uning zikri bilan tunu kun mashg‘ul bo‘ladi. Yotganda ham, turganda ham Uning zikri bilan nafas oladi.
Tabiiyki, g‘azal voqeligidagi birovda yana qator savollar tug‘iladi: u holda, haqning sifatlarini keltiruvchi, LA ILAHA ILLALLOH, deb ta’riflovchi maloiklar, Haq yo‘liga kirgan valiylar nega mudom vasfu ta’rif haqida so‘ylaydilar? Nega ular ertayu kech zikr bilan mashg‘ul? Zikr o‘zi nima?

Tengri zikrikim, maloikka g‘izoyi ruh erur,
Bu g‘izoni haq yo‘liga kirgan elga zod bil.

Ya’ni maloiklarning ruhiy ozuqasi, Haq yo‘liga kirganlarning zodi rohilasi –safar uchun zarur sanalgan oziq-ovqat, anjomlari, eng kerakli narsasi, bu – Tangri zikri.
Keyingi baytning harfi shart ma’nosidagi so‘z bilan boshlanishi, g‘azal voqeligidagi birovda muayyan dialogik munosabat paydo etganiga dalolat qilib turibdi. Bu muloqot qanday kechishini ijodkor shuurida his etadi va tasavvurda jonlantiradi. G‘azal voqeligidagi birov bilan lirik qahramonni bahsga kirishtiradi.

Gar habibim qilsa izhori kalom, ey piri dayr,
Isiyi Maryamni ul dam gungi modarzod bil.

Agar habibim gapirsa, ey dayr piri, onadan tug‘iliboq so‘zlagan Iso ibn Maryamni o‘sha damda gapirmagan deb bil. “Habibim” so‘zini ikki xil talqin qilish mumkin. Birinchisiga ko‘ra, habibimdan murod – Yaratguvchi haq. Ollohning o‘zi gapirganda Isoni ham tug‘ma soqov deb bil. Ikkinchisiga kelsak, Navoiy “habibim” so‘zini ko‘pincha Payg‘ambar alayhissalomga nisbatan qo‘llaydi. Bundan tashqari, mo‘minning muhabbati Ollohga va Muhammad alayhissalomga xoslanadiki, bu muhabbatsiz mo‘minning iymoni komillikka yetmaydi. Komil iymon esa, ana shunday ishq va oshiqlikni taqozo etadi. Demak, baytda habib haqida so‘z ketgan ekan, g‘azal voqeligida ishq va oshiqlik to‘g‘risida birov bilan muloqot kechadi. Bu muloqotning, qo‘yilgan savolning javobi o‘laroq keyingi bayt dunyoga keladi.

Mantiqi ishq ichra oshiqni tasavvur ayla nav’,
Fard bo‘lg‘onlarni bu yo‘lda anga afrod bil.

Ishq mantiqi mantiqsizlikka bino qilinadi. U har qanday mantiqni tan olmaydi. Uning o‘z mantiqi mavjud. Oshiq bu mantiqsiz savdoyiliklar ichra mantiq topib yashaydi. Shayx San’on va muridlari o‘rtasida kechgan muloqotni eslash bu joyda o‘rinli. Har biri Junaydu Boyazidday fard bo‘lgan to‘rt yuz murid ishq yo‘lida Shayxni tushuna olmay afrodga aylandi. Navoiyning lirik qahramoni, aksar hollarda, g‘azallarda qaysidir tasavvuf shayxlarini esga soladi. Navoiy piru murshidlar manoqiblarini badiiy asarlarida sintezlashtirib yuboradi. Muloqot ishqqa kelib taqalgan ekan, lirik qahramonning yetukligi, xabardorligi g‘azal voqeligidagi birovga yana-da ta’kidlashni taqozo etadi. Ana shundan “tasavvur ayla nav’”, “anga afrod bil” so‘zlari tushunmaslik holiga tushgan birovga nisbatan o‘ta ta’kidlash darajasida aytiladi. Baytdagi holat taqozosi, keyingi baytda ham ta’kid va sharhni talab qiladi. G‘azal voqeligidagi birov talabiga muvofiq keyingi xabar yuzaga chiqadi.

El oyog‘iga tushardin boshqa chiqmoq rasmini
May kuhanpiridin ushbu dayr aro irshod bil.

Bu o‘rinda “bil” so‘zi buyruq fe’li ekanligini, balog‘at ilmida esa, insho deb atalishini aytib o‘tish lozim. Insho xabar emas, balki buyruq. Lekin Navoiy buyruq fe’lini xabar tarkibiga ustalik bilan singdirib yuboradi. Natijada, kutilmagan xabarlar silsilasini bizga taqdim etadi. Bu jonli so‘z, jonli dialogda bo‘y ko‘rsatgan muloqotning shakli g‘azal voqeligida savol qo‘yish va g‘azal matnida javob berish bilan izohlanadi. Lirik qahramon bilan ijodkor o‘rtasida ko‘rinmas iplar, bog‘liqliklar mavjudki, ularni ajratib olish juda qiyin. G‘azal voqeligidagi lirik qahramon va birov muloqotlarini tushunishga yo‘l ochadi. Yuqoridagi baytga sharh o‘laroq, birov talabiga ta’kid maqomida kelgan keyingi bayt Navoiyning shariat harom qilgan mayga munosabatini yana bir bor ko‘rsatadi. Navoiy uchun real may hech qachon maqsad emas, balki maqsad uchun vosita. Ayni paytda, suluk ahlining sirni saqlash yo‘lidagi harakati, deb e’tibor qilinishi to‘g‘riroq bo‘ladi. Mavjud voqelikdagi hodisani qanday bo‘lsa, shundayligicha tasvirlab qo‘ya qolish Navoiy kabi ulkan ijodkorlar uchun hech qachon birinchi planda turmagan. Bu bayt tasviridagi qadimdan may tayyorlanish jarayoni va el oyog‘iga tushib, tepalanib, keyin boshga urib, mastlik holatini vujudga keltiruvchi ko‘rinish, may ichishga irshod emas. Irshod o‘zni xor tutib, past olib, zikr mayini sipqorishgadir. Yuksalish hamisha quyidan boshlanishiga irshoddir. Tabiiyki, bunday mushohada, bunday muloqot g‘azal voqeligidagi birovda savol tug‘dirmasligi mumkin emas.

Ey suluk ahli, qachon maqsud topqumdur desang,
MosivAllohni fano ko‘rgan kuning miy’od bil.

“Eyki debsen”, “Ey piri dayr” va nihoyat “Ey suluk ahli”. G‘azal tasviridagi bu nidolar g‘azal voqeligi naqadar keng miqyoslarni qamrab olishiga yana bir dalil. “Irshod” so‘zi suluk ahlida maqsad haqidagi savolni paydo etadi. Bunday savolni qo‘ya bilish va savolga javob basharni ojiz qoldiradi. “Tengri zikri” bilan tunlarni tonglarga ulovchilar – tunlari qoyimlar, kunlari soyimlar zikr va riyozatdan horib, bir lahza tinganlarida “qachon?” degan savolga javob izlaydilar. Bu holni boshidan kechirgan, fano maqomiga yetgan peshqadamlargina “Mosiv Allohni fano ko‘rgan kuning miy’od bil”, deya javob bera oladi. Ya’ni Ollohdan boshqa narsalar yo‘qligini ko‘rgan kuning o‘sha maqsadga, va’da qilingan kunga yetdim, deb bil. Suluk ahli Ollohdan boshqa iloh yo‘qligini ta’kidlab, zikrda davom etar ekan, dunyoviy voqelik: xotiralar, o‘ylar, kechinmalar, tanishlar, muhabbat mojarolari, amal, boylik va hokazolar, bularning har biri ilohlik da’vo qila boshlaydi. Shavq va hol kuchliligidan murid bularning hammasini yo‘qlik sari surib tashlaydi. Ma’lum muddat o‘tgach, bu narsalar ham murid qalbida Olloh zikrini tilovat qila boshlaydi. Lekin bu degani, barcha narsalar yagona vujud, vahdat ul-vujud, degani emas, so‘fiyda kechuvchi bir holat, deb e’tibor qilinishi kerak. So‘fiyning botinida yuz beruvchi bu holat haqida gapirishdan tasavvuf ahli juda ehtiyot bo‘lgan. Tariqat murshidlari esa bu hol o‘tkinchi ekanini ko‘p ta’kidlagan. Shuning uchun Navoiy g‘azallaridan birida yozadi: “Sirri vahdat chun fano dayrida sig‘mas lafz aro, Nevchun, oyo, xonaqah ichra tuganmas aytilib?”.
Hayot bilan hamnafas tariqat yo‘llarida insonlar yashagan. Jonli hayot ko‘chalarida esa hamisha savol ham, javob ham topilgan. “Mosiv Alloh” tushunchasi g‘azal voqeligidagi birovda “tavhid” va “sirr” haqidagi savollarni paydo etadi va o‘sha birovning munosabati o‘laroq, o‘sha munosabatdan soya bo‘lib baytga kirib keladi:

Eyki debsenkim, bilay tavhid sirridin xabar,
Shar’din nekim tajovuz ayladi, ilhod bil.

Baytdagi ikkinchi misra g‘azal voqeligidagi birovning savoliga javob tariqasida vujudga keladi. Shariatsiz osmonda uchganlar, suv yuzida yurganlar, bilki shaytondir, degan so‘fiylar shiori bu baytda o‘z ifodasini topgan. “Tavhid sirri”ni ifodalashga inson lafzi ojiz. Shuning uchun ham Navoiy o‘zga bir g‘azalida: “Nuktai tavhidni bilgan qila olmas bayon, Kim bayon qildim desa, bilginki, qilmaydur bilib”, deydi. Tavhid sirini bilishga intilish emas, balki tavhidga e’tiqod qilish, tavhidga iymon keltirish, tavhidda yashash kerak. G‘azal voqeligidagi birovga ta’kid o‘laroq aytilgan ikkinchi misra, lirik qahramoni bilan hamfikr shoirning tavhid haqidagi tushunchasini ifodalaydi. Shariatdan chiqmasdan, tariqatda yashash, shariat va tariqatni bir biridan ayro ko‘rmaslik, aynan Navoiy mansub bo‘lgan naqshbandiylik tariqatining yo‘li, ahli sunna val-jamoa e’tiqodi, hanafiylik mazhabidir.
Nihoyat g‘azaldagi so‘nggi bayt, g‘azal voqeligidagi birovga o‘ta ta’kid darajasida, shoir, lirik qahramon va g‘azal voqeligidagi birovning muqtazoi holini, ayni paytda, i’joz maqomidagi holat taqozosini zohirga chiqarish bilan yakunlanadi:

Do‘st vaslin topmag‘on dunyou uqbodin kechib,
Ushbu dardingga Navoiy holin istishhod bil.

Bu baytning boshida “Ey”, degan nido harfi tushib qolgan va bu muayyan til va she’r qoidalariga asosan amalga oshirilgan. Demak, baytning mazmuni quyidagicha: ey dunyou uqbodan kechib, do‘st vaslini topmagan, o‘zingning bu dardingga Navoiy holini ham guvoh, deb bil. Navoiy ham senga o‘xshab, dunyo va uqbodan kechganu lekin hali do‘st vaslini topgani yo‘q.
Nasriy bayon she’rning jonini sug‘urib oladi. Uning miqyoslarini, maqom va darajalarini soddalashtirib, hatto, aytish mumkinki, yo‘qqa chiqaradi. Shuning uchun ham she’r mazmunini qayta hikoya qilib beruvchi sharhlar porlab turgan go‘zallikka soya tashlaydi, xolos. Birinchi baytda, ya’ni g‘azal matla’ida tashlangan tezis shaklidagi tasvir maqta’gacha birma-bir baytlararo qamrovini kengaytirib borar ekan, maqta’da ham tugallanmasdan ochiq holda qoladi. Ya’ni g‘azal voqeligida muloqot to‘xtab qolmaydi. O‘n bir baytda nihoyasiga yetgan g‘azal matni g‘azal voqeligida basharni ojiz qoldirib, i’joz maqomiga ko‘tariladi va cheksizlikka qarab yo‘l oladi. G‘azaldagi lirik qahramon, birov va voqelik hamda bu voqelikning qisqa bir lahzasi tasavvurdagi makon va zamon tushunchalaridan chiqib, juda katta zamon va makonni qamrab oladi. Qismda butun, lahzada zamon aks etadi. Ijodiy materialdan hamisha yuksakda turuvchi Navoiy dahosi, ayrim ijodkorlar kabi, nafaqat bir-ikki baytda, balki butun g‘azalda basharni ojiz qoldiruvchi i’joz maqomiga ko‘tariladi. Bunday i’joz maqomiga ko‘tarilish esa, g‘azal voqeligida kechuvchi jonli muloqotga, jonli so‘zga bino qilinadi. I’joz maqomidagi so‘z basharni ojiz qoldirish bilan birga eng jonli so‘z ham hisoblanadi. Jonli so‘z esa jonli muloqotda paydo bo‘ladi.

«O‘zbekiston adabiyoti va san’ati» gazetasining 2009 yil 49-sonidan olindi.