Frantsuz yozuvchisi va faylasufi Alber Kamyu (1913-1960) o‘tgan asrning 50-yillarida jahon intelligentsiyasi tafakkuri va dunyoqarashiga katta ta’sir ko‘rsatgan ijodkorlardan sanaladi. Zamondoshlari unga “G‘arb vijdoni” degan sharafli nom bergandilar.

Alber Kamyu 1913 yilning 7 noyabrida Jazoirda yashovchi frantsuz oilasida dunyoga keldi. Yosh Alber shu yerdagi boshlang‘ich maktabda savodini chiqardi. A’lo o‘qigani uchun u maktab ma’muriyati yo‘llanmasi bilan litseyga o‘qishga qabul qilindi. Biroq, sil kasaliga chalinib, bir muddat kasalxonada yotib davolandi. Baxtga qarshi bu kasallik umrining oxiriga qadar undan arimadi, adibning ruhiy holatiga jiddiy ta’sir ko‘rsatib, hayoti va ijodida salbiy holatlar tug‘dirdi.

1932-1937 yillar Kamyu Jazoir universitetining falsafa fakultetida tahsil oldi. Bu yillarda u Andre Jid, F.M. Dostoyevskiy, F.Nitsshe asarlarini katta qiziqish bilan mutolaa qiladi. 1936 yil Kamyu “Neoplatonizm va xristianlik ta’limoti” mavzusida magistrlik dissertatsiyasini himoya qiladi. Dissertatsiya mazmunida Platon falsafasining Avreliye Avgustin teologik falsafasi va diniy ta’limotiga ta’siri xususida fikr yuritilgan edi. Shundan so‘ng, u S.Kerkegor, L.Shestov, M.Xaydegger va K.Yaspersning ekzistentsializm falsafasini qunt bilan o‘rganishga kirishadi. Ayni paytda davrining mashhur yozuvchisi Andre Malro prozasining tub mohiyatini ifodalovchi “hayotning absurdligi” g‘oyasini o‘rganish bilan mashg‘ul bo‘lib, o‘zi ham shu mavzuga yaqin “Baxtli o‘lim” nomli ilk qissasini yozadi.

Alber Kamyu talabalik yillarida frantsuz kommunistik partiyasi g‘oyalariga xayrixoh bo‘lib, 1935 yilda shu partiya safiga kiradi. Oradan ko‘p o‘tmay Jazoirdagi xalq demokratik harakatida faol ishtirok etgani uchun uni “trotskiychilik”da ayblashib, partiyadan o‘chiradilar. Shundan so‘ng Kamyu siyosatdan uzoqlashib, teatr san’ati bilan shug‘ullanadi, o‘zining “Mehnat teatri” truppasini tuzadi. Unda ilk da’fa frantsuz tilida  F.M. Dostoyevskiyning “Aka-uka Karamazovlar” romanini sahnalashtiradi. Kamyuning o‘zi Ivan Karamazov rolini ijro etgan edi. 1937 yilda u o‘zining “Avra-astar” nomli ilk esselar to‘plamini nashr qildiradi.

1938-1940 yillarda Kamyu Jazoirdagi bir qator gazetalarda muharrirlik qiladi. 1940 yili rafiqasi Fransis For bilan Parijga keladi va “Pari Suar” gazetasida texnik muharrir bo‘lib ishga kiradi. Adib shu yili o‘zining mashhur “Begona” qissasini yozib tugatadi. Fashizmga xayrixoh bo‘lgan Peten hukumatiga raqib jurnalistlar qatorida bo‘lgani uchun Kamyu “Pari Suar” tahririyatidan haydaladi. Qamal qilingan Parijda qolishni istamagan adib Oran shahriga ko‘chib o‘tadi. 1941 yilning fevralida “Sizif haqida afsona” essesini yozib tugatadi. Ayni paytda Kamyu Qarshilik ko‘rsatish harakatining faol ishtirokchisiga aylanadi, Parijga qaytib, yashirin “Komba” gazetasiga muharrirlik qiladi. 1942 yili adibning “Begona” qissasi va “Sizif haqida afsona” essesi nashr qilinadi. 1943 yildan to umrining oxiriga qadar Kamyu mashhur “Gallimar” nashriyotida faoliyat ko‘rsatadi. Shu yili Kamyu Jan-Pol Sartr (1905–1980) bilan tanishib, uning ijodini targ‘ib qilish, pesalarini sahnalashtirishda yaqindan ko‘maklashadi. 1947 yilda adibning “Vabo” romani nashr qilinadi.

1947 yili Kamyu so‘l harakatchilar, jumladan Sartr bilan aloqasini uzadi. Birmuncha vaqt anarxistlar va so‘l sindikalistlar bilan aloqa o‘rnatadi, ularning organi bo‘lmish “Liberter” jurnali va “Mond liberter” gazetalarida hamkorlik qilib, publitsistik maqolalarini chop ettiradi. Jumladan, “Liberter” jurnalida adibning “Isyonkor odam” (1951) essesi chop qilinadi. Adib ushbu essesida insonni qurshab turgan muhitning, u kechirayotgan hayotning absurd (ma’nosiz)ligi g‘oyasi anatomiyasini tavsiflashga harakat qiladi. Yozuvchining bu g‘oyasiga so‘l tanqidchilar, jumladan, Sartr ham qarshi chiqqan edi.

Bu orada Kamyu YuNESKO qarorgohida ham birmuncha xizmat qiladi. Tashkilotga general Franko hukumati boshliq Ispaniya davlati ham a’zo bo‘lib kirgach, adib undan uzoqlashadi. Ayni paytda u Yevropada kechayotgan siyosiy voqealarni diqqat bilan kuzatib boradi. Sharqiy Yevropa mamlakatlari, jumladan, Frantsiyada avj olib borayotgan kommunistik partiya faoliyatini qoraladi. Bu harakatning boshida turgan, uni mablag‘ bilan ta’minlayotgan SSSRning olib borayotgan siyosatiga qarshi chiqadi.

1954-1956 yillar Kamyu yana teatr sohasiga qaytib, o‘z pesalarini sahnalashtirish bilan mashg‘ul bo‘ldi. 1956 yilda adib “Qulash” qissasini, bir yildan so‘ng “Quvg‘inlik va Podsholik” hikoyalar to‘plamini nashr ettirdi. 1957 yili Shvetsiya akademiyasi unga “adabiyot rivojiga qo‘shgan ulug‘ xizmatlari, unda inson vijdonini real voqelikka aylantirgani uchun” xalqaro Nobel mukofotini beradi. Mukofot topshirish marosimida so‘zlagan nutqida, adib o‘z hayoti va ijodiga nazar tashlar ekan, jumladan, shunday xulosa qiladi: “… men o‘z zamonimning galerasi (kemasi)ga mixlanganman, boshqalarga qo‘shilib eshkak eshishim, kemada baliq hidi anqib turganligi, jallodlarning bisyorligi, bu ham yetmagandek, noto‘g‘ri yo‘l olinayotganiga qaramay, undan tushib qolmasligim uchun mahkam kishanlab qo‘yilganman”.

Alber Kamyu hayotining so‘nggi yillarida qariyb hech narsa yozmadi. 1960 yilning 4 yanvar kuni yaqin do‘sti Mishel Gallimar bilan uning mashinasida Provansdan Parijga qaytayotganlarida avtohalokatga uchrab, 47 yoshida vafot etdi. Adib portfelidagi narsalar orasida oxiriga yetkazilmagan “Birinchi odam” qissasi qo‘lyozmasi va ishlatilmagan temir yo‘l chiptasi topiladi. Kim bilsin, agar chiptadan foydalanganida u omon qolgan bo‘larmidi. Kamyuning jasadini Frantsiya janubidagi Lurmaren shaharchasi qabristoniga dafn etadilar.

2009 yilda Frantsiya Prezidenti Nikola Sarkozi Kamyu xokini Parij Panteoniga ko‘chirib kelish taklifini aytganida adibning o‘g‘li va qarindoshlari rad javobini berdilar.

Alber Kamyuning falsafiy qarashlari xususida fikr yuritadigan bo‘lsak, u hech qachon o‘zini donishmand faylasuf, ustiga ustak ekzistentsializm tarafdori deb hisoblamaganligining shohidi bo‘lamiz. Nima bo‘lganda ham, ekzistentsializm falsafasi Kamyu ijodiga ta’sir ko‘rsatganligi shubhasiz. Ayni paytda, uning ekzistentsializm ruhidagi masalalarga shuurli va g‘ayrishuuriy ravishda moyilligi, eng muhimi, bolaligidan davosiz xastalikka chalinganligi (o‘lim yaqinligini doimo his etib yashash) va kasallik bilan olishib ijod qilish ekzistentsializmga yaqin g‘oya va fikrlarni ilgari surganligini, qisman bo‘lsa-da, izohlaydi.

Ekzistentsializmning yirik namoyandalari – “diniy ekzistentsializm” peshvosi, nemis faylasufi K. Yaspers (1883-1969), “ateistik ekzistentsializm” rahnamosi, frantsuz faylasufi J.P. Sartrdan farqli o‘laroq, Kamyu absurd bilan kurashning yagona yo‘li uning borligini, u mavjud ekanligini tan olish deb hisoblagan. Kamyu yaratgan qahramonlar bu holatga taalluqli bo‘lmagan, taqdir taqozosi bilan vujudga kelgan murakkab ahvol, og‘ir sharoit, mushkul vaziyat (hayotga tahdid, yaqinlarining vafoti, vijdon azobi va hokazo) ta’siri ostida ruhning, qalbning ana shunday holat, kayfiyatga kelganliklariga qaramasdan, ularning keyingi taqdiri mutlaqo har xil. Kamyu fikricha, kapitalizm, kommunizm, sotsializm kabi sun’iy “izm”lar, jamiyatni majburan yaxshilashga bo‘lgan turli-tuman va xilma-xil “urinish”lar – absurdning yuksak darajadagi ko‘rinishidir. Insonparvarlik va demokratiya tarafdori bo‘lgan Kamyu “g‘ayriinsoniy va zolimona harakat vositasida jabr-zulm va adolatsizlik bilan kurashish undan-da katta sitam, jabr-jafo va istibdod adolatsizlikning avj olishiga sabab bo‘lishi mumkin, deb hisoblagan.

“Birodar Karamazovlar” romani qahramoni Ivan Karamazovning “Hamma narsa mumkin” degan so‘zlari – erkinlikning yagona ifodasi”, – deb yozgan edi Kamyu. Absurd, hayotning bema’niligi (“Hamma yerda absurd hukmron”) xususida; hayot o‘tkinchi, o‘lim haq ekanligi (“o‘zining kim yoki nima ekanligini anglash – o‘limni anglash demakdir”) xususida; “Xudoning la’natiga uchragan” yovuz va qabih tashqi olamdan uzoqlashish, begonalashib ketish, beshafqat hayotda yolg‘izlikni chuqur his etish (“hamma narsa menga yot”) xususidagi fikrlar – Kamyu prozasi va dramaturgiyasida doimiy va o‘zgarmas mavzudir. Biroq ekzistentsializmning ishlatilaverib avra-astari chiqqan ushbu “qolip”i Kamyuning hayotiy tajribasi orqali “to‘g‘rilab” borilgan. O‘ta kambag‘al, bir burda nonga muhtoj bo‘lgan oilada o‘sgan Kamyu uchun “inson qismati”, “insonning peshonasiga yozilgani va nasib etgani” har doim “inson hayoti, u borlig‘ining shart-sharoiti”, ya’ni hech qachon unutilmaydigan qashshoqlik, notavonlik, insonga nomunosib tarzda beziyo, rohat-farog‘at ko‘rmay kun kechirishni oldindan taqozo etgan, bunga zamin yaratgan, shu mezon bilan o‘lchangan. Bunday mudhish sharoit, yashash uchun to‘g‘ri kelmaydigan mushkul vaziyat Kamyuning “isyonkorona” harakatiga ko‘p jihatdan zamin yaratgan, uni rag‘batlantirgan, qalbiga olov purkagan. Kamyuning siyosiy faoliyatdan imkon boricha uzoqlashganligiga qaramasdan, “sof san’at”, “san’at san’at uchun”, jamiyatning eng sara a’zolariga tushunarli bo‘lg‘uvchi “elitar san’at”ga ishonmovchilik va aksincha, oddiy xalq uchun tushunarli bo‘lgan san’atni qadrlash, munosib baholash adib ijodining negizini tashkil qilgan. U “tarix yuki”ni o‘z yelkasida ko‘tarib yorug‘likka olib chiqdi, hayot qiyinchiliklariga bardosh bergan qahramonlarni unutmaslikka harakat qildi, desak yanglishmagan bo‘lamiz.

Alber Kamyuning “romantik ekzistentsializmi” Jazoirdagi dastlabki hayotiy taassurotlari mevasidir. U o‘zining zamondoshi, aniqrog‘i “tabiatni uzoq kuzatish va uzoq mushohada qilish azobidan xalos bo‘lgan” zamondoshi haqida yozish niyatida qo‘liga qalam olgani xususida ko‘p bor aytgan. Haqiqatdan ham, Kamyuning ilk asarlarida tabiat go‘zalligiga mahliyo bo‘lish, olamning turfa ranglarga burkanishini kuzatish, o‘zini shu olam mavjudoti, uning suyukli farzandi ekanligini his etish, yanada aniqroq qilib aytganda, Jazoir dengizi va quyoshidan bahramand bo‘lish ustun turadi. Ekzistentsializm ruhidan begonalashib ketayotgani, hayotdan uzoqlashib borayotganini his etgan Kamyu “tabiat bilan doimiy aloqa”da, “hayotning xayrixohligi”, “muhabbat iltifoti”ga bo‘lgan ehtiyojidan forig‘ bo‘lolmaydi: uning “absurd hukmronlik qiladi, muhabbatni qutqaradi”, degan purma’no so‘zlari uning asarlarining umumiy g‘oyasiga aylanadi.

“Begona” romani qahramoni Merso aynan shunday “ekzistentsialist romantik” qiyofasida namoyon bo‘ladi. Muallifning o‘zi romanning ikki – metafizik va sotsial ma’nosiga to‘g‘ridan-to‘g‘ri ishora qilgan. Muallif Mersoning g‘alati xatti-harakatlariga izoh berarkan, birinchi navbatda uning “urf katalog”lariga qarab hayotga bo‘ysunishni xohlamasligiga e’tibor qaratadi. Muallif “Begona” syujetini “rasmiyatchilik uchun qabul qilingan odob-axloqqa ishonmaslik” tashkil qiladi, deb hisoblagan. Oddiy odamning jamiyat bilan to‘qnashuvi, ya’ni har qanday odamni “urf katalogi” bo‘yicha yashashga, “qat’iy qoidalar doirasidan, rasmiy qabul qilingan qarash”lardan uzoqlashmaslikka o‘rgatuvchi jamiyatga ro‘baru kelishi romanning ikkinchi qismida yanada ravshanlashadi, murosasiz ohangda yangraydi. Merso ushbu doira qonunlaridan chiqib ketadi, aniqrog‘i o‘zida ushbu qoidalarni inkor qilishga kuch topa oladi. Natijada uni sud qilishadi, ayblashadi va jazoga tortishadi. U o‘ziga notanish, mutlaqo begona odamni o‘ldirgani uchun emas, balki qoidalarga bo‘ysunib yashamaganligi uchun – onasining dafn marosimida miriqib qahva ichganiyu, sigareta chekib o‘tirgani uchun jazoga loyiq deb topiladi. Merso – Xudoning yaratgan g‘ofil bandasi, u biroz telbanamo, chunki u boshqa olam – tabiat olamiga butunlay mansub mavjudotdir. Qotillik paytida u o‘zini koinotning bir parchasi, samoviy manzaraning ajralmas bir bo‘lagidek his qiladi, uning harakatlarini esa go‘yo samo jismlari, ya’ni quyosh boshqargandek tuyuladi. Qotillikkacha Merso tabiiy, oddiy odam qiyofasida ko‘rinsa-da, biroq u uzoqdan-uzoq va hech bir sababsiz quyoshga to‘g‘ri tikilib qaray oladi. Merso – kelgindi, o‘zga sayyoralardan kelgan mavjudot; uning sayyorasi – mavjlanib turuvchi dengiz va charaqlab turgan quyoshdir. Merso – romantik, bugungi hayotga kechikib kelgan otashparast odam. Bu fikrni inkor etmagan holda, Mersoni “ekzistentsialist romantik” desak ham bo‘ladi. Jazoirning ajdarnafas quyoshi, cho‘g‘dek qizigan qumi, qirg‘oqqa tinimsiz urilib turuvchi dengiz to‘lqinlari Mersoning xatti-harakatlariga ta’sir qiladi, uni “turtkilab” turadi. Mersoning jinoiy xatti-harakatlarini sotsial jihatdan asoslab bo‘lmaydi, rasmiy odob-axloqqa qarshi isyon deb ham bo‘lmaydi. “Begona” romanida ro‘y bergan qotillik – jahon adabiyotidagi yana bir sababsiz, hech narsa taqozo etmagan qotilliklardan biridir. Mersoni ikkilanmasdan  F.M. Dostoyevskiyning “Jinoyat va jazo” romanidagi Raskolnikov yoniga qo‘yish mumkin. Ular o‘rtasidagi yagona farq shundaki, Merso nima mumkin, nima mumkin emasligi o‘rtasidagi chegara xususida bosh qotirmaydi, ruxsat berilgan va taqiqlab qo‘yilgan narsalar xususida o‘ylab ham ko‘rmaydi, – o‘z-o‘zidan tushunarli-ku, erkin inson uchun hamma narsa mumkin! U mutlaqo erkin, unga hamma narsaga ijozat berilgan. Raskolnikov esa bu haqda ko‘p o‘ylaydi.

Aqldan ozdiruvchi fikr. Lekin o‘ylab ko‘rsak, “absurd hukmron” bo‘lganligi uchun ham Merso mutlaqo erkin, o‘zini absurd dunyo qahramonidek sezgani uchun ham erkin, bu dunyoda Xudo yo‘qligi, ma’no yo‘qligi, yagona haqiqat – o‘lim haq ekanligi uchun ham u mutlaqo erkindir. “Begona” romani o‘lim syujetidan boshlanadi, uning markaziy nuqtasini ham o‘lim tashkil qiladi, hikoyaning davomida o‘lim mavzusidan chetga chiqilmaydi va nihoyat, romanni o‘lim yakunlab beradi. Roman oxirida hamma narsa o‘lim tarozisida tortiladi, baholanadi. Xulosa shuki, dunyodagi hamma narsa, tirik jon ham hech qanday qimmatga, bahoga ega emas, hech qanday ahamiyat kasb etmaydi. Faqat o‘lim muqarrar. Merso o‘lim jazosiga mahkum etilgani bilan dunyoda hech narsa o‘zgarmaydi. U xuddi boshqa g‘ofil bandalar kabi o‘limga mahkum etilgan, lekin busiz ham vaqti-soati kelganida o‘ladi-ku. Beixtiyor odamning odam ustidan o‘lim hukmini chiqarishga kim ruxsat beribdi, degan savol tug‘iladi. Merso sudlanishi mumkin emas, u sudga bo‘ysunmasligi ham mumkin, lekin hamma uchun birdek qoida uni majburlaydi. Hayotning bema’niligi, qabul qilingan o‘lim haqidagi hukmning bema’niligi uni gunohidan, jinoyatidan ozod qiladi. Merso tom ma’noda yashamaydi, u shunchaki kun kechiradi, u xuddi oddiy bir hujayra kabi harakatlanadi. Uning “yashash reja”si ham yo‘q. U yashashga asos bo‘luvchi birorta g‘oyadan ham mosuvo. U bir soniyadan ikkinchi soniyagacha, falakning gardishi bilan tirikdir. J.P.Sartr asarda hikoya qilish uslubining qurilishiga e’tibor berarkan, “… har bir jumla – bu o‘tkinchi lahza, ko‘z ochib yumguncha o‘tadigan soniya <…> har bir jumla orolga o‘xshaydi. Biz ham jumladan jumlagacha, fanodan fanogacha sakrab-sakrab harakatlanamiz” ^[1]deb yozadi.

Asar tili va uslubining alohida ta’kidlangan sovuqligi, bosiqligi va hissiyotsizligi bosh qahramonning loqayd va beparvo xarakteriga mos keladi. Kamyu tilga oid ifoda etish vositalarining odatdan tashqari qisqa va unchalik boy bo‘lmagan tomonlarini bo‘rttirib ko‘rsatishni amalda qo‘llaydi. Buning oqibatida tadqiqotchilar Kamyu uslubi – bu “klassitsizm ruhi”dagi uslub, yozuvchi bizlarni “XVII asr buyuk tamoyillari”ga qaytarmoqchi, deya o‘z fikrlarini isbotlamoqchi bo‘ladilar. Bu bir jihatdan to‘g‘ri. Bu yerda tilga oid ifoda vositalarining yetarli emasligi, odatdan tashqari qisqaligi va unchalik boy emasligida, his-tuyg‘ular deyarli yo‘qligida qanday “buyuklik” mavjud, degan savolni berish o‘rinli bo‘lar edi. Frantsiyalik adabiyotshunos Per-Anri Simon fikricha, Kamyu “bizning haqiqiy dunyomizdan farqli o‘laroq ancha izdan chiqqan, vayrona va beo‘xshov dunyoni yaratishda, oddiy odamlardan ko‘ra ko‘proq aqldan qolgan, es-hushini yo‘qotgan va mayib-majruhga aylangan odamni tasvirlashni kashf etganligi bilan o‘z mehnatini ancha yengillashtirdi”^[2] . Ushbu fikrni isbotlashga o‘zida jur’at topgan Per-Anri Simon, ehtimol, boshqalardan ko‘ra haqiqatga yaqinroqdir.

1942 yili adibning “absurd haqida essesi” – “Sizif haqida afsona” asari nashr etildi. Bu asarida Kamyu o‘lim haqidagi fikr-mulohazalarini, ya’ni o‘z-o‘zidan begonalashib ketish, voqelikni bilib bo‘lmaslik, yashash ma’nosini anglashning mumkin emasligi, erkinlikning yagona manbai sifatida absurdni ko‘rsatish xususidagi mushohadalarini bir joyga to‘plarkan, absurd dunyoning bosh qahramoni roliga afsonaviy Sizifni tanlaydi. Sizifning ter to‘kib bajarayotgan ishi bema’ni, bemaqsad; ma’budlar amri bilan u xarsang toshni cho‘qqiga ko‘tarib chiqqanida tosh yana pastga qarab qulaydi va hammasini yangidan boshlashini u yaxshi biladi. Yana shuni biladiki – u cho‘qqiga chiqqudek bo‘lsa ma’budlardan ham yuqorilaydi, taqdir ustidan g‘alaba qiladi, demak, toshni ko‘tarish uning azaliy ishi va maqsadiga aylanadi. Shuni bilishning o‘zi kifoya, buni anglash erkinlikni kafolatlaydi. San’at asari ham absurd dunyoga mansubdir, biroq ijod jarayoni xaos qoplagan dunyoda es-hush, eng muhimi tafakkurni saqlab qolishga, aqlni yo‘qotmaslikka imkon beradi.

Shu asnoda Kamyu ijodida romantik ruhdagi optimizmning yana bir manbai – san’at paydo bo‘ladi. U tomonidan yuksak qadrlangan, munosib baholangan frantsuz romani taqdirni yengish, taqdir zarbalariga bardosh beruvchi qudratli kuch sifatida namoyon bo‘ladi. Muallif romanning badiiy makoni va zamonida taqdirni “shakl”ga soladi, uni “san’at qoida”lari asosida quradi. Bu xususiyat shak-shubhaga o‘rin qoldirmaydi, shuning uchun ham u badiiy adabiyotda azaldan mavjuddir. Kamyuning o‘zi ham klassik an’analarga sodiq qolish, ularga rioya qilishdek yuksak xislatlarni saqlashga harakat qilgan.

Qahr-g‘azabga to‘lgan ma’budlar Sizifni bema’ni va maqsadsiz ishni bajarishga mahkum etdilar. Bu bilan ularda bema’ni, foydasiz va umidsiz mehnatdan dahshatliroq, shafqatsizroq jazo yo‘q, degan tushuncha paydo bo‘ldi.

Kamyu esa ushbu afsonaning qahramonini absurd odam deb hisoblarkan: “U o‘zining olijanob va qabih his-tuyg‘ularida ham, azob-uqubatida ham o‘zgarmaydi, absurdligicha qoladi”, deb yozadi. Sizif yerdagi hayoti, jilovlanmagan ehtiroslari, xudolarga bo‘ysunmagani va dunyoni chindan sevgani uchun jazoga mahkum etilgan. Qahramonning qisqa vaqt to‘xtab, tin olish payti, ya’ni poyoni yo‘q azob-uqubatlardan bir daqiqa bo‘lsa-da, kutilgan holati qiziqarlidir. Aynan shu dam Sizif hushiga keladi, unga his-tuyg‘ulari yana qaytadi. Yoki tosh qaytadan pastga yumalayotganda, mehnatdan bir zum forig‘ bo‘lgan Sizif bema’ni mehnatidan qutilganini his etib, o‘zini erkin va ozod sezadi, hatto baxtli odamdek quvonadi ham. Afsonaning fojiaviyligi Sizifning ongli ravishda bema’ni ishni bajarayotganida, abadul-abad toshni ko‘tarishga mahkum etilganligini anglashida asoslangan, desak to‘g‘riroq bo‘ladi.

Kamyu zamonaviy odam hayotini ushbu afsona bilan taqqoslarkan, hayot fojiali va ko‘p jihatdan bema’ni deb hisoblaydi. Odamlarning xatti-harakati, yashash uchun kurash olib borishlari charxpalak aylanishiga o‘xshaydi, bir zaylda kechadi va hech qanday foyda keltirmaydi. Qahramonning aqli rasoligi, es-hushi joyidaligi, ongi aniq-ravshanligi taqdir ustidan g‘alaba qozonadi va azob-uqubatlarni xursandchilikka, shod-xurramlikka aylantiradi. Bu baxt Sizif chin qalbdan sevgan go‘zal dunyo va shirin hayot haqidagi xotirada mujassam bo‘larkan, uning yuragi “cho‘qqiga chiqish uchun kurash” bilan to‘lib-toshgan. Kamyu fikricha, Sizifni baxtli odamdek tasavvur qilish lozim. Shubhasiz, Kamyu qadim yunon mifologiyasidan olingan mashhur afsonaga yangi hayot bag‘ishlaydi. Sizifning ishi zamonaviy insonlar mehnati bilan bir xil ekanligi xususidagi fikrni rad etib bo‘lmaydi. Ko‘p odamlar yangilik yaratmaydilar, kashfiyot va ixtiro qilmaydilar, faqat bir zayldagi xarakatlardan iborat yumushini kundan kunga bajaraveradilar. Sizifning baxti shundaki, u, bir qarashda bema’ni va befoyda bo‘lib ko‘ringan ishida o‘zicha ma’noni ko‘radi.

Alber Kamyu asarlari va falsafasi xususida aniq bir tasavvur hosil qilish oson emas, chunki uning adabiy va falsafiy asarlarida bayon etilgan qarashlarni har xil alpozda, turlicha talqin qilish imkoniyatiga ega bo‘lamiz. Ayni paytda ushbu falsafaning o‘ziga xos xususiyati, yo‘nalishi va muammolar majmui tarixchi va faylasuflarga uni ekzistentsializmning bir ko‘rinishi sifatida baholashga zamin yaratdi. Haqiqatdan ham, Kamyu dunyoqarashi va ijodida G‘arb falsafasi asrlar osha bosib o‘tgan yo‘lning o‘ziga xos xususiyatlari namoyon bo‘ldi.

Kamyu dunyo, umuman ob’ektiv voqelikning realligidan shubhalanmagan, uning tadrijiy rivojlanishi, to‘xtovsiz harakatlanishi muhimligini anglab yetgan. Uning fikricha, dunyo aql-idrokka asoslanib qurilmagan, u xaotik. Dunyo insonga nisbatan shafqatsiz. Adovat ruhi bilan sug‘orilgan dunyo insonga doimo tahdid solib turadi. Bu adovatli, shafqatsiz, tajovuzkor dunyo ming asrlar oshib bizgacha yetib keldi. Bu dunyo haqida biz bilganimizni ishonarli deb bo‘lmaydi; to‘rlagan bilimimiz yetarlicha asosga ega emas, tajribada isbotlanmagan. Dunyo har doim ko‘z o‘ngimizdan g‘oyib bo‘ladi, tutqich bermaydi, o‘zgarib turadi. Hayot, ob’ektiv borliq xususidagi tasavvurida Kamyu “borliq o‘zini faqat shakllanishida namoyon qilishi mumkin, shakllanish esa mavjudliksiz, real tarzda borliqsiz hech narsa, yo‘q narsa”, degan aqidaga asoslanadi.

Yozuvchi fikricha, borliq ongda aks etadi, lekin “inson aql-idroki orzu-umidlar olamida harakatlanmaguncha o‘zining to‘liq ifodasini topmaydi. Agarda u uyg‘onsa, hamma narsa o‘zaro uyg‘unlashib ketib, yaxlit holga keladi, muayyan tartibga tushadi. Agarda tashqaridan biron bir tahdid kelsa, xavf-xatar tug‘ilsa, ushbu dunyo parchalanib, xuddi oyna kabi sinib, minglab bo‘laklarga bo‘linib ketishi mumkin. Undan keyin insonning dunyoni bilish qobiliyati, aqli-zakovati uchun behisob yaltirab turuvchi siniq oyna parchalari qoladi. Uni terib olish esa inson aqliga bog‘liq”. Kamyu shu tariqa dunyoni o‘zgartirishning yagona manbai deb bilishni ko‘rsatadi, ayni paytda, bilimdan o‘ylamasdan, bema’no foydalanmaslikka undaydi.

Kamyu ilm-fan dunyo va inson xususidagi bilimlarimizni chuqurlashtiradi va kengaytiradi deguvchi purma’no fikrga qo‘shiladi, lekin bu bilimlar hali yetarlicha mukammal emasligini ta’kidlaydi. Uning fikricha, ilm-fan bugungi kungacha ham eng muhim, eng dolzarb, ya’ni hayot ma’nosi, dunyo mavjudligining maqsadi, butun borliq, ya’ni o‘simlik va hayvonot, umuman tirik organizmning yashash ma’nosi haqidagi savolga javob berolmaydi. Odamlar bu dunyoga, bu tarixga tasodifan tushib qolishgan. Ular o‘limga mahkum etilgan va hayot ko‘z o‘ngimizda go‘yo absurd dunyodagi bema’ni harakat, yashash uchun kurashdek namoyon bo‘ladi. Ushbu adovatli, tajovuzkor, sovuq va issiq, zulmat va yorug‘, mashriq va mag‘rib, shams va qamar, hayot va o‘limdan iborat dunyoda Inson nima qilmog‘i lozim?

Kamyu bizni bu savolga kechiktirmay javob topishga chorlaydi. Avvalambor, inson “hayot nima, u yashab o‘tishga arziydimi, umuman yashash, hayot kechirishda ma’no bormi, yo‘qmi?”, deguvchi murakkab bir savolga javob berishi lozim. Falsafaning ushbu bama’ni savoliga javob topish – o‘ta murakkab falsafiy muammoni yechish demakdir. Kamyu fikricha, “qolgan barcha narsa… ikkinchi darajalidir. Yashashga intilish, to‘laqonli hayot kechirish uchun tirishish, insonning dunyoga bo‘lgan mehr-muhabbati bilan o‘lchanadi, “ushbu muhabbatda dunyodagi jamiki azob-uqubat, jabru jafo, qiynoq va sitamlardan kuchliroq narsa mujassam”dir”. Dunyoviy muhabbat insonga hayotni sevish va hayot o‘rtasidagi tafovutni, kelishmovchilikni yengib o‘tishga imkon beradi. Garchi ushbu tafovut ustunlik qilgudek bo‘lsa, dunyoda absurd hukmronlik qiladi. Insonga benazir aqlu zakovat, zehn, tafakkur, eng muhimi, ong va til berilganki, u dunyoni muayyan tartibga solishi, ezgulik va yovuzlik xususidagi tushuncha va tasavvuriga mos ravishda uni o‘zgartirishi lozim.

Alber Kamyu yashash bu – absurdni chuqur va keng tadqiq qilish, unga qarshi isyon ko‘tarish, deb hisoblaydi. “Men absurddan, – deb yozadi adib, – uchta natija (xohlasangiz manfaat, xohlasangiz saboq) kutaman – absurd mening isyonim, mening erkinligim va mening ehtirosimdan hosil bo‘ladi. Aqlimni ishga solib, o‘limga itoatkorona bo‘ysunish qoidasini yashash qoidasiga aylantiraman va o‘z jonimga qasd qilishni rad etaman”.

Yozuvchi fikricha, inson tanlash huquqiga ega: yo o‘z davriga moslashib yashash yo uni o‘jarona rad etgan holda qarshi kurashish, lekin davr bilan bitim tuzishi ham mumkin. Keyingisida “o‘z davrida yashab abadiyatga ishonish” tamoyili ustun turadi. Qiziq holat, abadiyatga ishonish Kamyuga unchalik ham xush kelmaydi. Uning fikricha, dunyodagi absurddan, ya’ni dunyo bema’niligidan azaliy va abadiy qadriyatlarga e’tiqod qilish, kundalik hayot illyuziyasiga sho‘ng‘ib ketish yoxud birorta g‘oyaga ergashib yashirinish, boshqacha aytganda, absurd bosimini tafakkur yordamida pasaytirish mumkin.

Endi mazkur sonda e’lon qilinayotgan “Kaligula” pesasi to‘g‘risida ikki og‘iz so‘z. Rim imperatori Kaligula (yangi eraning 12-41 yillar) ning ismi ilk bor Alber Kamyu kundaligidagi yozuvlari orasida (1937 yil yanvarida) “Kaligula yoxud o‘lim mazmuni. 4 parda” ko‘rinishida uchraydi. O‘sha paytlar Kamyu inson qismatining bartaraf qilib bo‘lmaydigan fojiaviyligi, peshonaga yozilgani muqarrar ro‘y berishi xususida chuqur o‘y-mulohazalar yuritish bilan band edi. Uning fikricha, hayotdagi xatti-harakat, fe’l-atvor xususiyatlarini baxtli yoki baxtsiz taqdirdan axtarish lozim. “Atrof- muhit, umuman bizni o‘rab turguvchi voqelik absurd emas, balki go‘zal va nafosatli bo‘lishi mumkinligiga ishonch tufayli zamonamiz muqarrar halokatga uchramoqda”, – deguvchi Kaligulaning oxirgi so‘zlarini adabiyotga endigina qadam qo‘ygan dramaturg shunday tasavvur qiladi.

Dastlab pesa “Kaligula, yoxud Qimorboz” deb nomlanib, shubhasiz, Kamyuning F.M. Dostoyevskiy ijodi xususidagi fikr-mulohazalari bilan bog‘liq bo‘lgan. U pesasiga rim tarixchisi Svetoniyning “O‘n ikki Sezar hayoti” asarida tasvirlangan davr sarhadlaridan kelib chiquvchi umumiy ma’no-mazmunni bag‘ishlamoq niyatida edi. Anaxronizm, ya’ni bir davrni tasvirlashda boshqa bir davrga xos xususiyatlarni unga taalluqli qilib ko‘rsatish yoxud o‘z zamonasiga mos kelmaydigan eski qarashlar, urf-odatlar, turmush tarzini tasvirlashdan qochib, Kamyu o‘z zamonasiga hamohang, davrga mos keluvchi fojiani sahnaga olib chiqmoqni maqsad qilgan. Fojia markazida – imperatorning metafizik ruhidagi isyoni turibdi, uning asosiy g‘oyasi, qolaversa boshlang‘ich nuqtasi – Dostoyevskiyning “Hukm” asarida aks ettirilgan “ruhan va jismonan zo‘riqqan” qahramonining ruhiy holati, tushkunlik kayfiyati bilan aynan mos keladi.

Sevikli ayoli (Sezoniya – M.X.) ning jasadi oldida yosh imperator “oddiy va ochiq-oydin, bir oz bema’ni va chidab bo‘lmas haqiqat”ni anglab yetadi: “Odamlar o‘ladi va ular baxtsizdirlar”. O‘lganlari uchun baxtsizdirlar; “haqiqat”ga ishonmaganliklari uchun baxtsizdirlar; o‘lim haqida o‘ylamaganlari uchun, o‘z-o‘ziga va boshqalarga yolg‘on gapirganlari uchun baxtsizdirlar; mayda-chuyda qiziqqanlari, arzimas manfaat va qabih niyatlar, xudbinlarcha xatti-harakat qilganlari uchun baxtsizdirlar”.

Insonlar to‘kkan ko‘z yoshlarning sababi ushbu “razolat” va “qabohat”da yotibdi. Ammo Kaligulani o‘rab olgan zodagonlar bunday hayotga tashnalik bilan chirmashib olganlar. Bu borada F.M. Dostoyevskiy “Hukm” asari qahramonining: “Ular yashashga bajonidil rozi bo‘lishadi, lekin hayvonlarcha, ya’ni halqumiga kelguncha yeb-ichish, g‘aflat bosib uxlashu in qurib, nasl qoldirib yashashga rozidirlar. Bu kabi “insonlarcha” yashash – talon-toroj yo‘li bilan mol-dunyo orttirish demakdir”, deguvchi so‘zlar muhim ahamiyat kasb etadi. O‘z joniga qasd qilgan kishining faylasufona fikrlari Kamyu pesasida ekzistentsial ruhdagi “ko‘z ochilish” shaklida ifodalanadi. Yana bu kabi “ko‘z ochilishlarning” tagma’nosi qalb og‘rig‘i, ruhiy xastalik Kamyu ong va tafakkurida “hayotdagi qismat”, “yozmish”dagi mavhum, metafizik ruhiyati o‘y-fikrlar bilan qorong‘ilashadi. Pesa qahramonining xatti-harakatlari shaxsiy zaiflik, noshudlik, bu dunyoda biror narsani o‘zgartira olmaslikdan ojizligini chuqur his etish bilan astoydil kurashga qaratilgan. U vujudiga kirib olgan, ongini zaharlagan iblisdan qutilmoqchi bo‘ladi-yu, bu kurashda o‘zi ham iblisona yo‘l tutadi.

Darvoqe, mavjud dunyo borlig‘i bilan Kaligulani qanoatlantirmaydi. Bu dunyoda o‘lish ham mumkin, baxtsiz bo‘lish ham mumkin – buni hech kim ko‘rmaydi va bu haqda o‘ylamaydi ham. Shuning uchun Kaligulani o‘rab olgan muhit, manfaatparast va tama’gir zodagonlar yolg‘on va soxta ko‘rinadi. U dilemma oldida turibdi: “Nima qilish kerak: yolg‘onda yashashmi yoki dahshatli haqiqatni ko‘rishmi?”. Yosh imperator taqdirga qarshi chiqib: “Men haqiqat ila yashamoqchiman?”, deya xitob qiladi. Butun borliq sarobdan, zodagonlarning “aqli rasoligi” yolg‘on, fisqu fujur, gina-kudratdan iboratligini tushunib yetgan Kaligula qalbida borliqning “zeb-ziynat va bezak”lariga qarshi norozilik tug‘iladi. Uning fikricha, dunyo “eng yuksak ma’no”dan mahrum bo‘lgan, hayot esa – soxta va munofiqona. Pesaning asosiy g‘oyasidan kelib chiqqan holda aytish mumkinki, hayot ma’nosi masalasini muallif o‘lim muammosining qay tarzda hal etilishiga bog‘liq holda ko‘rib chiqadi. Ushbu muammoning mohiyati shundaki, narigi dunyoga eshik Kamyu uchun ham, u yaratgan personaj uchun ham yopiqdir. Noumidlik va butun mavjudotning azaliy va abadiy o‘zgarmas birlamchi asosi – ruh (Xudo) ga intilish bilan vobasta holda Kaligula tanlagan yo‘lini belgilaydi.

O‘z vaqtida yozuvchiga yaqin do‘st, keyinchalik esa murosasiz raqib bo‘lgan J.P. Sartr G‘arbiy Yevropaning ma’naviy, ijtimoiy hayotida Kamyuning egallagan o‘rni va ma’naviy qiyofasi haqida quyidagi fikrni bildiradi: “Kamyu bizning asrimizda, qolaversa, ulkan daryodek oqib o‘tayotgan tarixda Monten, Laroshfuko, Volter, Didro, Russo kabi ezgulikka yo‘g‘rilishni, saxovatpesha bo‘lishni o‘rgatuvchi moraliste, ya’ni ma’rifat va ma’naviyat targ‘ibotchisi bo‘ldi. Uni avvalo, faylasuf, keyin esa ijodkor desa bo‘ladi. Uning merosi frantsuz adabiyotida abadiy qolajak. Kamyuning sabot-matonatli, sof va nozik, jiddiy va ehtirosli insonparvarligi davrining qaqshatqich va xunuk nishonalariga qarshi kurash olib bordi. Bu kurashda kim g‘olib chiqqanligini kelajak ko‘rsatadi. Lekin u o‘z so‘zi bilan insonlar qalbida ma’naviy qadriyatlarni mustahkamlagan san’atkordir”.

Muhammadjon Xolbekov,

filologiya fanlari doktori, professor

“Jahon adabiyoti”, 2013 yil, 11-son

__________________

^[1] (Sartre J.-P. Interprétation de l’Etranger. Paris, 1970. p. 56).

^[2] (Simon P.-H. Histoire de la litérature française. Tome II, Paris, 1957. p. 194).