(“Xamsa”dagi hamd va munojot boblar tahlili)

I. Adabiyot va adabiyotshunoslikning jamiyat hayotidagi o‘rni

XXI asrga kelib, insoniyatning vaqt va harakati tezlashdi. Informatsion muhitda, tig‘iz axborotlar, turli manfaatlarni o‘zida aks ettirgan, sahih va nosahih, to‘qima va haqiqiy ma’lumotlar girdobida qolgan insoniyat romantik va emotsional muvozanatini butkul yo‘qotib bormoqda. Odamzodni sobit pozitivda tutib turadigan e’tiqodning xiralashgani, aniq va ravshan porlamayotgani turli fanlarning funktsiyalarida ham kutilmagan o‘zgarishlarni keltirib chiqardi. Yashash ma’nosi, hayotning mohiyati haqidagi aqiydalar aralashib ketishi natijasida bugun kishilik jamiyatida ulkan betartiblik – xaos hukmronlik qilmoqda.  Mazkur holatda adabiyot deb atalgan soha, adabiyotshunoslik deb atalmish fanning printsiplarini, funktsiyalarini butkul yangitdan, mutlaqo tiniq va asosli tartibda ko‘rib chiqish, qayta shakllantirish shoir, yozuvchilarimiz hamda adabiyotshunoslarimiz oldidagi avangard masalaga aylanib bo‘ldi. Modomiki, biz adabiyot va adabiyotshunoslik yuqorida qisqa ta’kid etganimiz – xaos (betartiblik) davrida yo‘qolib ketmasligini yoki bu to‘lqinda xas-xashak kabi qadrsiz bo‘lib qolishini istamasak; adabiyot va adabiyotshunoslik insonlar uchun chindan ahamiyatli bo‘lishini istasak, ushbu avangard masalani hal etish sari dadil qadam tashlashimiz zarur. Buning uchun ikki muammoga ochiq ko‘z bilan qarash va uni yechish lozim.

Birinchi muammo – adabiyot va adabiyotshunoslikning faol hayotdan mutlaqo ajralib, muayyan manfaatlar xizmatiga shaxsiy xusumatlar, adovatlar maydoniga aylanib qolganidan bo‘lak o‘ta tor forma va quruq tadqiqotlar yig‘indisi, sayoz qarashlar, noaniq bayonlardan iborat bo‘lib qolganiga ham xolis qarash, buni tan olish muammosidir. Qisqa aytganda, adabiyotimiz va adabiyotshunosligimiz bugungi kunda hech qanday aniq yo‘nalishga ega emas. Tanlab olinayotgan va ko‘rsatilayotgan tamoyillarning birortasi ahamiyatli yoki kerakli deb ayta olmaymiz. Bu muammoni chuqur anglab, tushunib olganimizdan keyin ikkinchi muammoga yo‘liqamiz.

Ikkinchi muammo – adabiyot va adabiyotshunoslikka, tig‘iz informatsion atmosferaga muvaffaqiyatli adaptatsiya qilish muammosidir.

Adabiyot insonlar – shoir va yozuvchilarning ijodiy mehnati hosili o‘laroq yuzaga kelar ekan, adiblarimizning badiiy asar yozish masalasida sobit pozitsiya sohibi bo‘lishlariga erishmog‘imiz shart. Adabiyot absurd hodisa emas. Adabiyot absurd tafakkurli insonlar qo‘lida qolgach, xira fikrli adiblarning asarlari bilan to‘lib-toshgach, adabiyot ham absurd ko‘rinishga keldi. Adabiy asarlarni sof aqiyda tark etdi, to‘qima va sun’iy, uydirma va soxta tushunchalar egallab oldi. Adabiyot so‘zi sun’iy va asossiz shaklda “odob” bilan biriktirildi.

Xo‘sh, adabiyot qanday bo‘lishi lozim?

Savol aniq, javob ham aniq bo‘lishi kerak. Ba’zilar adabiyotga shart qo‘yib bo‘lmaydi deb hisoblaydi. Aniq shart va tamoyillarga tayanmagan adabiyot poydevorsiz imorat singaridir. Javobimiz shuki, adabiyot faqat axloqni tuzatuvchi, zavq beruvchi bo‘lib qolsa, bu uning qiymatini pastga tushiradi. Adabiyot haqiqatni aks ettiruvchi adolat ko‘zgusi bo‘lishi lozim. Haqiqatning manbayi esa faqat va faqat – Ilohiy Kalom – Qur’oni Karim va hadisi sharifdir. Chin adib kuchli shoir yoki yozuvchi, aniqroq aytsak, keyinchalik uyalib qoladigan gaplarni aytmaslik uchun, aytilgan so‘zlari qadrli va e’tiborli bo‘lishi uchun ijodkor insonlar Ilohiy Kalomni anglagach, qo‘llariga qalam olsalar, salobatli va haqiqatgo‘y adabiyotni yuzaga keltira oladilar. Aytilajak So‘z haqiqatning bayoni bo‘lmasa, qandaydir shaxsning ta’bi va kayfiyatiga moslab “adabiy asar” yozilar ekan, millat butkul tanazzulga, ma’naviy inqirozga uchraydi. Bugun o‘zbek adabiyoti so‘nggi bir asrda mas’uliyatsiz adiblar, pozitsiyasiz adabiyotshunoslar tomonidan qalashtirilgan maddohlik, primitivlik, safsatabozlikka yo‘liqdi. Aniq va qat’iy pozitsiyani  ishg‘ol etib, sobit turgan qalam ahli yo‘qligi uchun adabiyot bir hovuch jur’atsiz va depressiv kayfiyatdagi kishilarning besamar yumushi bo‘lib qoldi. Adabiyotshunoslik adabiyotga nisbatan aniq munosabatga, optik nuqtaga ega bo‘lmagani uchun qadimdan kelayotgan an’analarga e’tibor kamligi hamda bularga sayoz yondoshilgani uchun bu sohada ham goh rus formal maktabiga, goh Baxtin nazariyasiga, goh boshqa metodlarga ko‘r-ko‘rona taqliddan bo‘lak holat yo‘q.

Yozuvchi-shoirlar mukammal ilm olmay turib, to‘qima voqealarni kelishtirib bayon etishga mukkasidan ketdi. Natijada, biz bugun vakuumda, ma’naviy subutsizlikda qolmoqdamiz. Agar shunday bo‘lmaganda; adabiyot va adabiyotshunosligimiz insonlarning real hayotida ahamiyatli o‘rin tutganida edi, odamlar adiblarimizning so‘zlariga jiddiy qarar edilar, siyosiy-ijtimoiy hayotda nohaklikka qarshi kurash va adolat tantana qilishida adiblarimizning potentsiali ko‘rinib turar edi. Bugun o‘zbek adabiyoti Alisher Navoiyning etagiga osilib, Alisher Navoiy kultini qayta kashf etib, jon saqlab turibdi. Biroq, hammamizga ravshanki, Alisher Navoiy ijodiy merosiga adabiyot ahlining hamon tugal, aniq, ob’ektiv, qat’iy munosabati mavjud emas. Chunki biz hamon Alisher Navoiyga yetib bo‘lmas cho‘qqi; mukammal ijod in’ikosi; har qanday dahldan xoli hudud; jamiiyki hikmatlar majmuasi; kashf etib tamomlanmaydigan xazina o‘laroq qarab kelmoqdamizki, bu hali ayni masalada yana izlanishimizga zarurat borligini ko‘rsatadi. Chunki Alisher Navoiy ijodiy merosiga ilmiy aspektdagi munosabatimiz biryoqlama va tumanli ekanligicha qolyapti. Shoir asarlaridagi badiiy san’atlar, qofiya yoki bahrlar muammosi; tashbihlar va syujetlarning ostidagi ma’nolarni yechish ham, bizningcha, Alisher Navoiy ijodiy merosi masalasida tugal xulosa emas. Demak, adabiyotshunosligimizning navoiyshunoslik atalgan jabhasidagi yangilanish bevosita bugun adabiyotimizdagi o‘zgarishlarga kuchli yo kuchsiz darajada ta’sir ko‘rsatadi. Shu ma’noda, biz Alisher Navoiy “Xamsa”sidagi dastlabki boblarni tadqiq qilish asnosida shoir ijodining o‘zak g‘oyasi masalasida muayyan xulosaga kela olamiz. Chunki musulmon sharqi adabiy an’analarga muvofiq, masnaviylarning dastlabki boblari shoirning aqiydasi, maslagi va maqsadini aks ettiradi.

II. Alisher Navoiyga ilmiy jihatdan qanday yondoshildi?

XX asrning boshlarida turkiy dunyo Alisher Navoiyga turkiy adabiy til asoschisi, turkiy ruhni millat shuuriga qaytargan figura sifatida qaradi. Sovet adabiyotshunosligi esa Alisher Navoiyga gumanistik g‘oyalar manbai, turkiy til fidoyisi, adabiyotshunos o‘laroq munosabatda bo‘ldi. Mustaqillik davri o‘zbek adabiyotshunosligida shoir asarlarining tasavvufiy qirralarini tadqiq etish asosiy planga chiqdi. Salkam bir asr davomida Alisher Navoiy ijodi tadqiqotiga bag‘ishlangan ilmiy ishlar bilan tanishish natijasida quyidagi xulosalarga kelish mumkin:

• Alisher Navoiy turkiy adabiyotning eng yirik namoyandasi va uning ijodi turkiy adabiyot cho‘qqisi;
• Alisher Navoiy yirik siyosiy arbob va Xuroson davlatining siyosiy-ijtimoiy hayotida muhim o‘rin tutgan shaxs;
• Alisher Navoiy asarlari yuksak insoniy g‘oyalar, davlatchilik asoslari, inson va koinot, hayot va idealizm borasidagi o‘z davrining ma’naviy tushunchalarini umumlashtirgan manba;
• Alisher Navoiy adabiy ilmlar birimdoni va tug‘ma iste’dod, keng salohiyat sohibi.

Mazkur xulosalar bir qarashda sodda tuyulsa-da, ilmiy tadqiqotlarda ularning qaysidir jihatlari o‘rganilgan “Alisher Navoiy ijodiga ilmiy pritsip asosida yondoshish” deyilganda adabiyotshunoslarimiz tadqiqotlarida qoliplar-standartlar bo‘rtib turibdi:

• Shoir asarining biror qirrasini tanlab olib, mazmunini bayon etish;
• Mazkur asarning formal jihatlariga diqqat qaratish;
• Shoir asari uning salaf yoki xalaflari bilan qiyoslab, farqlarini, umumiy tomonlarini aniqlab bayon qilish
• Shoir asaridagi obraz, timsollarni sanab, tasniflab, ular kelgan o‘rinlarga qarab, zamiridagi ma’noni “echish”;
• Shoir asarini ilmi adabning biror yo‘nalishi asosida o‘rganish;
• shoir asarini shu paytgacha talqin qilish masalalariga munosabat.

Biz keltirgan ushbu shartli “qolip”lar shoir ijodini o‘rganish va unga munosabat belgilashda streotiplarni keltirib chiqarganini inkor etib bo‘lmaydi. Taklif etayotganimiz uslubda quyidagi printsiplar ustuvor o‘rin tutadi:

• Alisher Navoiyning aqiydaviy yondashuvini islom aqiydasining bosh manbalari – Qur’on va hadis, tan olingan aqidaviy qonunlarga qiyosan tekshirish;
• Alisher Navoiy hududiga asir bo‘lmasdan, undan tashqariga chiqib, shoirning qarashlarini aniq tizim asosida yuzaga chiqarish;
• Alisher Navoiy qarashlarining XXI asr muhiti odami ongi, hayotida konkret ta’siri masalasini tadqiq etish;
• Alisher Navoiy ijodiy merosining milliy o‘zlik va milliy shur gorizontidagi o‘rni xususda aniq xulosaga kelish.

Ta’kid etganimizdek, Alisher Navoiy “Xamsa”sining muqaddima boblaridagi hamd va munojat qismlari muallifning e’tiqodi, olam yaralishi hikmati haqidagi qarashlarining o‘zagini, yadrosini bilib olishda asos xisoblanadi.

III. “Xamsa” muqaddima boblarining tavsifi

Bu masalaga, asosan, mustaqillikdan so‘ng e’tibor qaratildi va ba’zi tadqiqotlarda qisman o‘rganildi, qisman  munosabat bildirildi. Biroq “Xamsa” muqaddima boblarini Alisher Navoiy dunyoqarashining yadrosi sifatida tadqiq etilgan ilmiy ishlar deyarli uchramaydi.

“Xamsa”dagi har bir doston Yaratgan Zot – Xudoning sifatlarini bayon etish va Unga hamd aytish bilan boshlanadi. Shu jarayonda shoir asar yozishdan ko‘zlagan maqsadini ham bayon etadi. Keyingi boblarda shoir o‘zining gunohkorligini e’tirof etib, Xudodan afv-u marhamat tilaydi; insoniyatga yuborilgan so‘nggi payg‘ambar Rasululloh Muhammad sallollohu alayhi va sallamni vasf etadi, me’roj voqeasini keltiradi; yozayotgan asarini qaysi sabab bilan, qaysi ishora yoki amr bilan yozayotganini ma’lum qiladi;  ustozi – piri Abdurahmon Jomiyni maqtaydi; salaflari Nizomiy hamda Dehlaviyni ta’riflash asnosida ularning xamsalariga tanqidiy yoki ijobiy fikrini bildiradi; davlat hukmdori  Husayn Boyqaroni ko‘kka ko‘tarib, olqishlash bahonasida o‘zining davlat boshqaruvi,  siyosat va adolat bilan bog‘liq aniq tamoyillarini matnosti qismga joylaydi; biror shaxzodaga yoki podshoh xonadoni vakiliga madhiya bag‘ishlaydi, unga nasihat qiladi.

Bu – Alisher Navoiy “Xamsa”sidagi har bir dostonning muqaddimasidagi boblarning umumiy mazmunidir. E’tiborli jihati, shoir muqaddima boblarda yozayotgan dostonning mavzusini ham e’tibordan qochirmaydi. Balki umumiy mazmun uchun muqaddima boblarni poydevor qilib oladi.

Biz ushbu maqolamizda “Xamsa” dostonlari  dostonlari muqaddima boblaridagi dastlabki ikki qism: hamd va munojotlarni tahlil qilamiz, ularda aks etgan mazmun asosida shoir dunyoqarashining asosiy nuqtalarini aniqlashga diqqat qaratamiz.

IV. “Hayrat ul-abror”: “Bismillah” ta’rifi, hamd va munojotlar

“Bismillah” bobi

“Hayrat ul-abror”dagi dastlabki bob “Bismillah”ning ta’rifiga, “Bismillah”dagi har bir harfning muayyan ma’no anglatishiga urg‘u berilgan. Mazkur bob faqatgina “Hayratul Abror” uchun emas, balki umumiy “Xamsa” uchun ham tegishli ekani ko‘pchilik tadqiqotchilar tomonidan ta’kidlangan, bobning o‘zi ham taxlilga tortilgan.

Alisher Navoiy “Bismillah”ni ta’riflashga kirishar ekan uni dastlab ipga tortilgan dur deb ataydi va yana quyidagi tashbehlarni keltiradi:

1. Davlat va din o‘ljasini, jannat g‘azoli – kiyigini band etuvchi kamand (Arqon).
2. Yoqasida mevalari ko‘p, “Alif”dan daraxt o‘sadigan, ichida jon va mangu tiriklik suvi (Hayvon suyi) oqadigan ariq.
3. Ilohiy ganjni qo‘riqlaydigan ajdaho.
4. Ahad bog‘i (Yakkalik bog‘i) bulbuli qo‘ngan, Oliy Arsh ichidagi qandil.
5. Vahdat maxzani – yakkalik hazinasiga yetkazuvchi yeng yaqin yo‘l.

Shoir mazkur tashbihlarni bayon etgach, “Bismillah”ni vahdat maxzaniga eltuvchi yo‘l deb ta’riflar ekan, shu tashbih doirasida keyingi fikrlarini bildirishda davom etadi: “Bismillah” vahdat maxzaniga eltguvchi yo‘l, ammo qattiq va xafvli yo‘l: “Lekin erur ham qatig‘u, ham maxuf”.

Alisher Navoiy “Bu bodiya” – bu vodiyni kesib o‘tishni istaganlar ikki xayl bo‘lishini ta’kidlaydi: ahli qabul va ahli rad. Ya’ni dunyo hayotida yashab o‘tayotgan insonlar “vaxdat maxzani” tomon yo‘l bosar ekan, ular “Bismillah”ni qabul etuvchi, yoki “Bismillah”ni rad etuvchi toifaga bo‘linadi, uchinchi toifa bo‘lmaydi. “Bismillah”ni rad etuvchilarga “Rahbari tafviq” – Allohdan madad berilmaydi. “Bismillah”ning har bir harfi rad etuvchilarga tahdid, xafv-xatarga aylanadi:  “Bo” (ب) Robbisidan ibo qilishga chorlaydi, “Yo” (ى) esa ularga keladigan balolardan ogoh etadi. “Sin” (س)dan “mim” (م)ga o‘tishda esa kuydiruvchi yel-shamol bor. “Mim” (م) yo‘l boshida og‘zidan o‘t sochib yotgan ilon, uch “alif” (ا), uch “Lom” (ل) olti tomondan rad ahlini – mardudlarni qamrab olgan, “He” (ه) lar esa qatl etuvchi xanjar, “re”lari (ر) rad ahliga qiron keltirishni zohir etadi, “He” (ه)si bo‘yinga ilinadigan sirtmoq, “nun” (ن), yo (ى) lar ham mardudlarning kesilgan boshlaridir: “toshlar o‘lmayki, kesuk boshlar”. “Bismillah”dagi tashdid bu elga ayni shiddatdir. Ahli rad “Bismillah”ni qabul qilmas ekan, ular uchun “Bismillah” ana shunday tahdiddir.

Ammo “Bismillah”ni qabul etganlar, “vahdat maxzani” tomon dunyo vodiysini kesib o‘tar ekanlar, “Bismillah” saodat mujdasiga aylanadi. “Bo” (ب) si jannat bashorati, “sin” (س)i salomatlik-omonlik yo‘lining zinasi, saodat yuzi aks etgan oyna; “Mim” (م) maqsad manziliga yo‘l ochadi, balki maqsad manziliga yo‘l ochadi, balki maqsad manzilidagi sarchashma – buloq; “alif” (ا) lar jon aro joylashgan bo‘lib, jon shabistoni – qorong‘uligini yorituvchi mamdir; “lom” (ل)lari zarar bayrog‘i, bu zarar bayrog‘ini zafar havosi – shamoli xilpiratadi; “ho” (ه) si “huviyat”da Allohning zikrida jilva etadi, “Lom” (ل) bilan butun olam Allohning mulki ekaniga qoyil; “Ro” (ر)lari jannat eshiklari, “ho” (ه) lari vahdat g‘unchasining beshigi; shu tariqa, Alisher Navoiy “Bismillah”ni mo‘minlar va kofirlar uchun qanday ma’no, mazmun-mohiyat kasb etishini bayon etadi: ahli rad “dog‘ ustiga dog‘”ga qoladi, ahli qabul esa bog‘ ichra. Alisher Navoiyning fikricha, buning hikmati shuki, ahli rad ustida Allohning qahri, ahli qabul uzra Allohning lutfi namoyon bo‘ladi.

“To agar o‘t sochsa, Jaloliyati,
Lutf ila suv urg‘ay Jaoliyati”.

Shoir “Bismillah” tavsirini yakunlash asnosida o‘z nafsiga qarata “vahdat maxzani”ga safar qilar ekan, yo‘lning yomon-yaxshisidan g‘am yemaslikka, “Bismillah” deb yo‘lga qadam qo‘yishga chaqiradi:

“Yo‘l yomonu yaxshisidan yema g‘am,
“Bismillah” degilu, qo‘ygil qadam”

Alisher Navoiyning “Bismillah”ga bergan ta’rifi asosida uning bu masaladagi quyidagi yondashuvlarini oydinlashtirish mumkin:

• Shoir “Bismillah”ni ta’riflashda aniq ilmiy yo‘ldan bomaydi, ya’ni Qur’on yoki hadis, o‘tgan islom ulamolarining bu mavzudagi dalillangan ma’lumotlariga tayanmaydi, balki shoirona uslubga suyangan holda “Bismillah”ni tashbihlar asosida sifatlaydi.
• Alisher Navoiy “Bismillah”ga bo‘lgan munosabatini islom dini asosida belgilaydi. “Bismillah” vositasida islomni qabul qilganlar va rad qilganlarning holatini yoritadi.
• Alisher Navoiy mazkur bobda o‘ziga xos mahorat bilan muayyan zamon va makonni tasvirlaydi. Ahli qabul va ahli radning kechmishini “Bismillah” harflari ma’nosini ramzlar orqali bayon etarkan, o‘quvchining ko‘z o‘ngida vaqt va harakat jarayonlarini gavdalantiradi.
• Shoir “Bismillah” ta’rifi bilan “vahdat” tushunchasini markazga qo‘yadi. Ma’lumki, barcha payg‘ambarlar Yer yuziga Allohning yakkaligini – tavhidini yetkazish, insonlarni yakka Allohga ibodat qilishga da’vat etmoq uchun yuborilganlar. Tavhid – vahdat, Alisher Navoiy nazdida, maxzan – xazinadir.

“Bismillah” esa ana shu xazinaga insonni musharraf etadi. Zotan, “Bismillah” – Allohning ismi bilan, Rohman va Rohiym Allohning ismi bilan inson hayotga, borliqqa yondashar ekan, shubhasiz, butun mavjudiyatni, o‘zini ishlarini, taqdirini yakka Allohga topshirganini e’lon qiladi. Alisher Navoiy “Bismillah”ning mohiyatini – uning insoniyat uchun naqadar ahamiyatli ekanini yorqin, ta’sirchan, real tushuntirish uchun ham aynan tashbihlarga tayangani ehtimoldan holi emas.

• “Bismillah”ni aytish bilan inson butun inon-i ixtiyorini, ishlarini, taqdirini Robbisiga topshirib qo‘yishi, shu bois yomonlik va yaxshilikdan xavotirga tushmasligi kerakligi shoirning o‘ziga qarata: “yo‘lning yomonu yaxshiligidan g‘am yema”, – tarzidagi ta’kidida ochiq ko‘rinadi. Bu o‘rinda mo‘minning taqdirning yaxshi va yomoniga rozi bo‘lishi lozimligi haqidagi aqiyda bayon etmoqda.

V. “Hayrat ul-abror” Ilohga hamd

“Hayrat ul-abror”ning ikkinchi bobi Ilohga hamd-maqtov mavzusiga bag‘ishlangan. Shoir sarlavhada Ilohning “Xoliq” sifatini birlamchi o‘rinda tilga oladi va to‘rtta masalani bayon etadi:

• Xoliqning Yaratuvchi qalami (qalami sun’i) maxluqot tasvirini chizuvchidir (chehrakushodir);
• Xoliqning hikmat qalami (xomai hikmati) san’at etilgan narsalarni (masnuotni) go‘zallashtiruvchidir (jamoli afzodur)
• Xoliqning shavq zanjiridan (silsilai shavqidan) ko‘ngil kunchasi bir husn guliga bog‘lanadi (vobastalik);
• Xoliqning shavq zanjiridan (silsilai muhabbati) bilan.

Har bir ko‘z yulduzi bir qosh hiloliga payvasta bo‘ladi.

Ko‘rinib turibdiki, Alisher Navoiy Xoliq bo‘lmish Ilohning ikki xil qalami (qalami sun’ va xomai qismat) hamda shavqi va muhabbati boligini ta’kidlamoqda.

Ilohga hamd bobida dastavval shoir Ilohga hamd aytish Ilohning zoti bilan vojib ekanki, hamd aytuvchi (homid) Ilohning zotidagi zarralar ekanini aytadi:

Hamd angakim, vojibi bizzot erur,
Homid aning zotika zarrot erur.

Shoirning ishonishicha, Ilohning yakkaligi uning zotida quyosh qanday aniq va bor bo‘lsa, ana shunday ma’lumdir:

“Vahdati zotig‘a quyoshdek tonuq”.

Shundan so‘ng Alisher Navoiy Ilohning “Yaratuvchi qalami” (“qalami sun’”)ning san’atini bayon etishga kirishadi: “Iloh jism osmonini yorug‘ etdi; samoni firuza gulshan o‘laroq baland ko‘tardi, unda yulduzlar gul kabi sochilgan; lojuvard falak Ilohning san’atidagi shunday narsaki, U nardaning ikki taxtasiga o‘xshaydi.”

Shoir bu tamsin bilan Xoliqning (Ilohning) ishlarini bayon etish davomida u inson miyasini yaratib, ichiga aqldan chiroq qo‘yganini aytadi:

Chun yasabon hujrai tori dimog‘,
Aqldin ul hujrada yoqib chirog‘.

Aql chirog‘ining piligi inoyat ipi, undagi shu’la esa hidoyat nuri der ekan Navoiy bu nurdan ko‘ngil maskani ham nasiqa olganini taekid qiladi: “Andin olib nur uo‘ngil maskani”. Ammo “Ishq yeli aql chirog‘ini o‘chiradi, zuhd va taqvoni, sabr va sokinlikni barbod etadi. Aql niholini xashakka aylantiradi, balo dengizini to‘lqinlantiradi. Dardu balo olovini adanga oldiradi. Bu o‘tni esa visol bulutining yomg‘ir o‘chirishi mumkin xolos”.

Shunday qilib, Alisher Navoiy bu o‘ringancha Ilohning Yakkaligining (1), Iloh olamni (2), aqlni (3), ishqni (4) Yaratganni bayon etib keldi va husn quyoshi (5), to‘g‘risida so‘z boshlaydi. “Husn quyoshi”ni batafsil ta’riflar ekan, uni olamdagi hodisalarning markaziga qo‘yadi: “Iloh husn quyoshini ufqlarni kuydiruvchi qildi, uning porlashi bilan olamni yoritdi.”

Alisher Navoiy husn quyoshini quyosh emas, jannat hovlisi (ravzai rizvon), ravza ichidagi xandon gul deb ataydi. Mubolag‘ani kuchaytirib, husn quyoshi jilvasidan jon gulshani go‘zallashdi, uni ko‘rib mahzun ko‘ngil osoyish topadi deb ta’kidlaydi.

Shoirning fikricha, “Iloh husngulining zotig‘a lutfu safo va vafo isini bermagan, u hech qachon vafo qilmaydi. Husn ishqni jon rishtasig‘a bog‘laydi; hajr vodiysidagi har bir giyohni nishtarga aylantiradi”.

Alisher Navoiy shu tariqa Iloh butun olamni o‘zaro bog‘liq yaratganini aytadi, Yerni (kurai xok) sokin, falaklar yer atrofida aylanib yuruvchidir deydi. Shoirning fikricha, falaklar ummon (okean), yer esa uning markazidir:

Toki muhit o‘rnig‘a aflok erur,
Markazi oning kurai xok erur.

Yakunda shoir Ilohning lutfi bilan mavjudlik, qahri bilan nobudlik sodir bo‘lishini aytadi:

Lutfi bilan borchag‘a mavjudliq,
Qahridin o‘q bo‘lg‘usi noqudluq.

Alisher Navoiyning “Hayrat ul-abror” dostoni 2-bobi – Ilohga hamd mavzusi bilan tanishuv, quyidagicha xulosalarni chiqarish mumkin:

• Allisher Navoiy Ilohning Xoliq ekanini e’tirof etadi. Unga hamd aytish uning zotida vojib, hamda aytuvchilar uning zotidagi zarralar (homid aning zotig‘a zarrot erur) deb ishonar ekan, shoir Iloh olamni qamrab olgan yoki olam Ilohning zuhuridir (ko‘rinishi) degan e’tiqodda bo‘lgani oydinlashadi.
• Alisher Navoiy aql, ko‘ngil, husn, ishq haqida gapirish asnosida, ularni o‘zaro bog‘laydi. Ilohning shavqi va mahobati shu narsalarda namoyon bo‘ladi deb hisoblaydi.
• Alisher Navoiy Iloh olamni o‘zaro bog‘liq, zanjir kabi vobasta yaratgan, yer olamning markazi deb ta’kidlaydi.
• Shoir Ilohning lutfi va qahri bilan olam mavjud yoki nobud bo‘ladi deyish orqali barcha narsani Ilohning lutfi va qahriga bog‘laydi.

VI. “Avvalg‘i munojot”: “Barchani mir’oti jamol ayladi”

Alisher Navoiy “Hayrat ul-abror”da “Avvalg‘i munojot”ga qo‘ygan sarlavhasida bobning uch asosiy masalani yoritishni ma’lum qilgan:

• Haqning avvaliyati – aql Unga sherik topolmasligi, avval va oxir eli bir bo‘lib hamd aytsalar ham, unga munosib darajada maqtov ayta olmasliklari haqida;
• Mumkinot deb atalgan gulshandagi gullarning qanday qilibyo‘qlik tunidan borliq gulistoniga kelgani haqila;
• Koinot bir bozor; bu bozorda durlar bor; o‘sha durlarmaxfiylik bulutidan zohir bo‘lish daryosiga tushganining ma’rifati haqida.

Sarlavhadan ko‘rinib turibdiki, shoir olamni yagona iloh yaratgani haqida so‘z ochmoqchi. Bobning dastlabki uch baytida Alisher Navoiy ilohga murojaat qilib, Uning abadiy va azaliy ekanini ta’kidlaydi. Uning Xoliq ekanini, barcha yaratiqlarni ayni – asosi Uning o‘zi ekanini aytadi: “Borchag‘a Xoliq, borig‘a ayn o‘zung”. Shu bilan munojotdagi dastlabki qism yakunlanadi va shoir olamning paydo bo‘lishidan avvalgi holat – yo‘qlikni, ya’ni “odam shabistoni”ni ta’riflashga kirishadi. Bu ta’rifda Alisher Navoiy yer yuzidagi bargi suman, ko‘kda yulduzlar, zaminda insonlar, insonlarda esa sitam bo‘lmaganini aytadi. Shu o‘rinda shoir “husn o‘ti” haqida so‘z boshlaydi. “Husn o‘ti” sababli ishq paydo bo‘lmaganiga urg‘u beradi: hali sham koshonining yoritmagan – sham ishqida parvona ham kuymagan; gul yuzini ko‘rsatmagan – bulbul gul ishqida zamzama qilmagan; nargis gulining mast ko‘zi yo‘qlik gulshanida mast uyquda; mug‘ dayrida – budparastlar butxonasida may saqlanadigan xum ochilmagan, may quyib beruvchi mug‘bacha (bola) ishvasi bilan zuhd elini durdno‘sh – may quyqasini ichuvchi qilib qo‘ymagan.

Alisher Navoiy bu holatlarni bayon etarkan, olamning yaratilishi sababi – ishq degan qarashni ta’kidlash uchun o‘ziga xos tayyorgarlik ko‘rayotgani ma’lum bo‘ladi.

Shoir yo‘qlik ichra “bahri zot” – “zot dengizi” orom va sokinlikda bo‘lib, “mumkinot” mavj etmaganini aytadi:

Ko‘rguzib oromu sukun bahri zot,
Mavj ayon aylamayin mumkinot.

Shu o‘rinda, Alisher Navoiy “Bahri zot” – “zot dengizi” deganda aynan nimani nazarda tutgani qiziq. Qoleversa, sarlavhada kelgan “mumkinot” kalimasi ham borki, bu ham o‘ziga xos izoh talab qiladi.

“Bahri zot” va “mumkinot” aynan nima ekani mazkur bobning o‘zida ma’lum bo‘ladi: shoira hali olam yaratilmagan pallada “bahri zot”ning mavjud bo‘lgani, u orom va sokinlikda ekanini ta’kidlaydi, xolbuki, undan bo‘lak hech narsa yo‘q. Demak, Alisher Navoiy nazarda tutgan “zot dengizi” – Yaratuvchi Ilohdir. Mumkinot esa – yaratilajak narsalardir. Bu keyingi baytlardan ham oydinlashadi. Shoir azaldan mavjud bo‘lgan Ilohga murojaat qilarkan, Uning olamni nima uchun yaratgani haqida so‘z boshlaydi. Bu mazkur munojotdagi uchinchi qismning boshlanishi hamdir.

Alisher Navoiy ta’kidlaydiki, azaldan mavjud bo‘lgan Iloh bor edi, xolos. Uning husni o‘zigagina jilva qiladi; uning husnini g‘ayb ko‘zgusi aks ettiradi; Ilohning o‘zi nazar soluvchi bo‘lib o‘ziga nazar soladi, o‘ziga bo‘lgan o‘z ishqidan xush bo‘lib, husnidan mag‘rurlanadi:

Nozir o‘zung erdingu manzur o‘zung,
Ishq kunga xush, husnunga manzur o‘zung.

Faqat birlik bor edi, sanoq, adad yo‘q edi; Ilohning ilmini ijmol etadigan zot yo‘q edi. Lekin oshiqlarni kuydiruvchi chehra, ufqlarni kuydiruvchi lam’a – nur zohir bo‘lib, husnining kamolini oshkor etishni bayon qildi:

Qildi mazohirda xayoli zuhur,
Topqali ul husn kamoli zuhur.

Savol tug‘iladi: “o‘shul chehrai ushshoqko‘z” (oshiqlarni kuydiruvchi chehra) kimga tegio‘li? Javob matndan anglashiladi – hali olam yaralmagan pallada azaldan mavjud bo‘lgan Iloh (Bahrizot) “Chehrai ushshoqso‘z”ning egasidir. Ya’ni Xudo o‘z husnini oshkor etishni xohladi demoqda Alisher Navoiy. Navbatdagi baytlarda bu yaqqol ko‘rinadi. Shoir Ilohga qarata husning jilvasiga chegara (had) yo‘q edi, shuning uchun adadsiz ko‘zgu kerak bo‘ldi deydi:

Jilvai husnungg‘a chu yo‘q erdi had,
Ko‘zgu kerak bo‘ldi anga beadad.

Shoir ana shu sabab tufayli Iloh koinotni yaratdi deb hisobla      ydi. Koinot – rangin bir gulshan, undagi har bir gul chin ko‘zgusidir, u ko‘zgularda Xudoning husni jilva qiladi deya ta’kidlaydi Navoiy:

Ochti bu gulshanki, rangin erur,
Har gul anga oynai Chin erur.

Jilvai husn o‘lg‘ali zohir anga,
Bo‘ldi bu mur’ot mazohir anga.

Alisher Navoiy fikrida davom etarkan, to‘qqiz qavat osmonni “lavhai oyinafom” – “oyna kabi lavha (oyna solingan ramka)” deb ataydi. Bu oyinadagi har bir yulduz Xudoning husni uchun ko‘zgudir: “Ko‘zgu kibi husnung uchun mazhare”.

Shoir shundan so‘ng koinotdagi, yer yuzidagi har bir narsani oyna – ko‘zgu bilan bog‘lab ta’riflaydi: quyoshning yuzi oynarang; ko‘k oyna kabi sahifa; shamol chang bilan chirmashib oynaga aylanadi…

Xulosada Alisher Navoiy konkret ravishda o‘z qarashini oydinlashtiradi – hamma yaratiqlar Ilohning jamoliga ko‘zgudir: “Borchani mir’oti jamol aylading”.

Shunday qilib, Alisher Navoiy mazkur munojotdagi to‘rtinchi qism – inson mavzusiga to‘xtaladi. U barcha yaratiqlardan maqsad – inson edi ta’kidlaydi: “…boridin g‘araz inson edi”.

Chunki shoirning fikricha, inson Ilohning kalomini anglaguvchi, Uning yashirin sirlarini ko‘taruvchi (xomil); Xudo insonning ko‘nglini o‘z ganjining bir qismi; inson jismini esa o‘sha ganjga tilsim qildi.

Alisher Navoiy mazkur munojotning yakuniy qismida Xudoga iltijo qilib, o‘zini ilohiy ganj mahrami qilishini so‘raydi, sirlaringni (rozingni) menga ber, yana nima qilishni o‘zing bilasan deb itoatkorlik izhor etadi:

Oncha rozingg‘a amin qil ani,
Har ne qilursen – yana Sen bilgani.

Demak, Alisher Navoiyning “Hayrat ul-abror” dostonidagi “Avvalg‘i mknojot” bobi bilan tanishish asnosida ushbu xulosalarni umumlashtirishi mumkin:

• Alisher Navoiy olamni yaratgan Ilohning abadiylik va azaliylik, Xoliqlik (Yaratuvchilik) sifatlarini e’tirof etadi va u hali hech narsa bo‘lmagan bir paytda hech narsaga muhtoj bo‘lmagan holda o‘z-o‘zidan mavjud edi deb e’tiqod qiladi.
• Alisher Navoiy olam yaralishining sababi Ilohning husniga ko‘zgu (mir’ot) lozim bo‘lganidir deb hisoblaydi. Tloh koinotdagi har bir zarrani o‘z jamoli uchun oyna qildi deb ishonadi.
• Alisher Navoiy Ilohning sirini ganj (xazina) deb hisoblaydi, o‘sha sirga mahram bo‘lishni xohlaydi va o‘zini, barcha ishlarini butunicha Robbisiga topshiradi.

VII. Ikkinchi munojot: “Kim angadir mulk musallam anga”

Alisher Navoiy “Hayrat ul-abror”ning “Ikkinchi munojot” bobida sarlavha orqali ikki masalani ilgari suradi:

• “Maxluqot zebolarining jilvai zuhuri” – yaratiqlarning go‘zalligi jilvalanib zohir bo‘lishi bilan Ilohning dargohiga biror foyda yetmaydi;
• “Mavjudot ra’nolarining xodisai futuri” – mavjud narsalarning yo‘q bo‘lib ketishi bilan Vohidi dono jabarut Ilohning xazinasiga zarracha ziyon yetmaydi.

Ya’ni shoir sarlavhada olamning mavjudligi Ilohning azamatig‘a mutlaqo naf keltirmasligini, olamning yo‘q bo‘lishidan Xudoga umuman zarar yetmasligini qat’iy ta’kidlamoqda. Demak, mazkur bobda Alisher Navoiy olamning yaratilishi va yo‘q bo‘lishi haqida so‘z yuritmoqchi ekani ma’lum bo‘ladi.

Alisher Navoiy dastlabki uch baytda Xudoga murojaat qilib, yakka Ilohgina ibodatga sazovorligini aytadi. Shoir Xudoga qarata “Jamiki mavjudot vujudi sendan, yo‘qlikdan nimaki mavjudlikka kelgan bo‘lsa, barcha sajda qiluvchi (sojid) senga sajda qiladi”, – deydi.

Alisher Navoiy baland falaklar, tog‘lar ila to‘lgan yer; samo osmoni, yulduzlaru quyosh – bularning hammasini ko‘rgan aql muhandislari ojiz qolib, Xudoning qudratiga lol qolishlarini aytarkan, Ilohning qahri bilan bularning hammasi ostin-ustun bo‘lishiga e’tiqod qiladi: “Tog‘lar bulut kabi ko‘kka uchadi; samo bir etak kulga, yulduzlar bir hovuch gulga aylanadi; Zuhal, Mushtariy, Bahrom, Quyosh, Zuhra, Tiyr, Oy kabi sayyoralar zavol topadi; ummon-dengizlar iztirobdan qaynaydi; yer o‘rnidan qo‘zg‘aladi; yer va samo o‘rni almashib ketadi; olov dengizda g‘avvozlik qiladi, toq falakda raqs tushadi; toklarning osmonda tarqalishi “al-firoq” deb eshitiladi; bir zumda olam yo‘qlikka yuz tutadi – Tangridan bo‘lak hech narsa qolmaydi: “Tengri qolib boqiyu, dayyor yo‘q”.

Alisher Navoiy butun olamning bor yoki yo‘qligidan Ilohning azamati va jabarutiga hech qanday naf ham, hech qanday ziyon ham bo‘lmasligini qat’iy ta’kidlaydi.

Munojot yakunida shoir olam yo‘q bo‘lib ketadigan kun – qiyomat kuniga yetsa yoki yetmay hayotni tark etsa, Robbisidan iymonni hamroh etishi va ko‘nglida Allohdan bo‘lak hech narsa qoldirmasltgini iltijo etadi va Xudoning Rahmati, lutfidan so‘raydi:

Ul nafas iymon manga hamroh qil,
Ko‘nglim aro maxvi sivalloh qil.

Rahmati omingni nisor et manga,
Lutfi amiyming manga yor et, manga.

Alisher Navoiyning “Hayrat ul-abror” masnaviysidagi “ikkinchi munojot” bilan tanishib, shoir e’tiqodi va dunyoqarashi bilan bog‘liq quyidagi xulosalarga kelish mumkin:

• Ushbu munojot, mazmunidan anglashilmoqdaki, olamning zavolga yuz tutishi – qiyomat qoyim bo‘lishi mavzusiga bag‘ishlangan bo‘lib, shoir qiyomatning dahshatlarini Qur’on oyatlari asosida tasvirlaydi.
• Alisher Navoiy mazkur munojotda olam Ilohning qahri ila bir zumda yo‘q bo‘lib ketishi, mukammal barpo qilingan, aql egalarini lol etgan koinotning ostun-ustun bo‘lib, g‘oyib bo‘lishi Iloh uchun hech qanday ahamiyat kasb etmasltgini ta’kidlash bilan Xudoning daxlsiz qudrati, aql tasavvur qilolmaydigan …. va mangu azamatini bayon etadi. Itoat izhor qilib, najot o‘tinadi.

VIII. Uchinchi munojot: “Zohir etarsen chu adamdin vujud”

Mazkur bobda shoir sarlavha orqali munojotning qaysi “ma’ni”da ekanini bayon qiladi:

• Olam va odamni borliqdan yo‘qlikka solish vujudi mutlaqdan bo‘lakning ixtiyorida emas;
• Buni tushungan “vujud ahli” bu ishni “vujudi mutlaq”dan o‘zgaga hech qachon nisbat bermaydi;
• Isyon zulmatida oyoqdan tushgan (yiqilgan)larni “shafoati olam” (So‘nggi payg‘ambar Muhammad s.a.v)ning shafoati tutib qoladi;
• Ul zot (s.a.v)shafoat qilganlarga olamning xoliqi va odamzod ham shafoat nazari ila boqadi.

Mazkur sarlavhada Alisher Navoiy “vujudi mutlaq”, “vujud ahli”, “Xoliqi olam” degan ta’riflarni keltirmoqda. Mazmundan anglashiladiki, shoir “vujudi mutlaq” deb Ilohni, “vujud ahli”deb Ilohga itoat qiluvchilarni, “Xoliqi olam” deganda ham aynan Xudoni nazarda tutadi.

Munojotning boshlanishi Ilohga qarata murojaat ila Uni maqtashga bag‘ishlanib, shoir barcha yaratiqlar Ilohning lutfi ekanini aytib, ularning ichida insonni sharif ataydi: “Borchadan insonni sharif aylading”.  Alisher Navoiy olamdagi barcha narsa ko‘zga vobasta, bog‘liq yaratilganini, bu buyuk ish ekanini ta’kidlash asosida bu olamni yo‘q qilish Ilohga o‘ta osonligini aytadi. Shunday qilib, shoir qiyomat qoyim bo‘lib, qabrlar yorilib, insonlar mahshargohda yig‘ilishlarini bayon etishga kirishadi: “Ne kun o‘shul ohu nadomat kuni\\ Ohu nadomat ne, qiyomat kuni.”

Alisher Navoiy hashr kuni avval va oxir elu zoru asir holda o‘z ahvolidan nafrat etishini tasvirlab davom etadi: har kim o‘z dardiga “voy-voy” deb, o‘z ishiga “xoy-xoy” deb yig‘laydi; nomai a’moli  keltirilganda insonlar yuragi qon bo‘ladi; ona qiziga, ota o‘g‘liga boqmaydi, barchning og‘zida yagona so‘z “Vo hasrato, osiylar guruh-guruh keltiriladilar, yelkalariga isyonlari tog‘-tog‘ qilib yuklangan; jahannam olovi lovullaydi – buni ko‘rib elning suyaklari erib ketar darajaga keladi; shu bilan birgalikda jannat guli jilvalanib, do‘zoh o‘tidan ko‘proq dahshatga soladi; quyoshning haroratidan miya qaynaydi; qiyomat ahlining faryodi ko‘kka o‘rlaydi; qil ko‘prik xayol ipi kabi ingichka; Hokimi odil” – Xudo yagona hukmron bo‘lib, Jabborlik va qahhorlik sifatlari avju mavjini ko‘rsatadi; valiylar mutafakkir, nabiylar mutaxayyir – hayratlanuvchi – bo‘lib qoladi; lekin arabiy payg‘ambar unday emas, u shari’ – shafoatchi o‘laroq goh sirot ustiga boradi, goh tarozi tomon qadam bosadi; buyuk himmat ila “ummatim, ummatim”, – deb qayg‘uradi – u – payg‘ambar oxiri zamon sallallohu alayhi va sallam kimni shafoat etsa, Tengri qabul qiladi, aslida Rasululloh sallallohu alayhi va sallam nimani qasd qilsa, bu Haqdandir:

Bo‘lsa ne maqsudg‘a mayli aning,
Haqdin o‘lub barcha tufayli aning.

Shunday qilib, Alisher Navoiy mashhur ta’rifini Rasuli akram sallallohu alayhi va sallamning shafoatlari haqidagi voqeani bayon qilishi bilan yakunlaydi va Robbisiga iltijo boshlaydi: “Yo Robbim, Sen nabiyning (sallallohu alayhi va sallam) haqiga nasib qilgan ne’matlaring sababli u senga habib bo‘ldi; bu g‘am anjumani, motam majma’si aro shafoatga yetkazding, bu sening lutfingdir… Nabiyning (sallallohu alayhi va sallam) jurm egalarini izlab, karamingni so‘rab, vayl va choh ila jazolanganlarga – umrida bir amal qilmagan, diniga xalal bergan xatodan o‘zga ishi bo‘lmagan ummatiga, joni anduh o‘tida g‘amda, yuzi isyon tutunidan qora bechoralarga yuzlanib, ularni xalos etishni istasa, men osiyni ham uning ko‘ziga uchrat!”

Alisher Navoiyning “Hayrat ul-abror”idagi uchinchi munojotini tahlil qilib, quyidagi xulosalarga kelish mumkin:

• Ularning e’tiqodicha, butun olamni mukammal san’at o‘laroq yaratgan Ilohga uni yo‘q qilish zarracha og‘irlik tug‘dirmaydi; lutfi ila yaratgan narsalarni qahri ila yana yo‘qlikka ravona qilishi oson.
• Alisher Navoiy Ilohning irodasi ila olam yo‘qlikka yuz tutgach, insonlar mahsharda jam bo‘lishlari; dunyo hayotidagi amallari yozilgan nomalarni olishlari; do‘zah olovi dahshati, jannatning rohati; savob va gunoh tortiladigantarozi; insonlar o‘tishlari lozim bo‘lgan Sirot ko‘prigi, qiyomat dahshatidan insonlarning parokanda bo‘lib, o‘zlari bilan o‘zlari ovora bo‘lib qolishlari haqida qat’iy ishonch bilan ta’kidlaydi.
• Alisher Navoiy so‘nggi payg‘ambar Muhammad sallallohu alayhi va sallamning shafoatini ta’kidlab, shafoat ham Allohning lutfi o‘laroq sodir bo‘lishini bayon qiladi. Gunohlari afv etilib, shafoatga sazovor bo‘lishini Ilohdan iltijo qiladi.

IX. To‘rtinchi munojot: “Sen anga bo‘lgilki, anga ushbu bas!”

To‘rtinchi munojotni Alisher Navoiy “karam daryosi” vasfiga bag‘ishlaydi. Shoirning yozishicha, bu daryo inoyat nasimidan mavjga kirib, osiylarning isyonlarini xasu xashak kabi qirg‘oqlarga otadi; gunoh tog‘idan langar solganlarning kemalarini par kabi yengil harakatlantirib, maqsud sohiliga yetkazadi; bu mazmun uchinchi munojotdagi shafoat mavzusiga bevosita aloqador hisoblanadi.

Shoir dastlab Ilohning karamini vasf etadi: “Sening karaming oldida gunoh tog‘i xuddi par kabidir”. Shu tariqa Alisher Navoiy Ilohning butun jahon ahlining gunohini, jurmini afv etishga qodir ekanini qat’iy ta’kidlaydi:

Jumla jahon ahli xato qilsalar,
Jurm bilan noma qaro qilsalar,

Nomani oq aylamak oson Sanga,
Kim yo‘q o‘shal amrda nuqson Sanga.

Alisher Navoiy Ilohning rahmatiga, mag‘rifatigagunohkorlar haqliroq deb hisoblaydi:

Har kishi osiyu gunohkorroq,
Afv ila rahmatqa sazovorroq.

Chunki shoirning fikricha, gunohsiz odamni afv qilish mumkinmi? Bulut ummon ustida yomg‘ir to‘kishdan nima naf?

Alisher Navoiy davom etadi: “Tun o‘yin-u gunohlar ila zulmatda, lutf quyoshi esa uni yoritadi. Isyon tuni gunoh ila qoraymasa, afv chirog‘i qachon nur sochadi?”

Shoirning fikricha, bu dunyoda kimki zuhdu taqvo ila yashab o‘tsa, unga jannat ato etilsa, gunohkorlarning ahvoli ne kechadi? Daryoda suv hayqirib tursa, bir necha tashna og‘zi qurib, azobda qolsa shu insofdanmi?

Alisher Navoiy Ilohga qarata, agar shunday bo‘lsa  va xatolarni afv aylasang, karam dengizi va saxovating qayda qoladi deydi:

Aylamaging afv xato, bas, qani?
Bahri karam birla ato, bas, qani?

Shoir so‘zida davom etib, bunday bo‘lishi va – savob egalarining, jannat ta’masida ibodat etgan; jannatdagi qasrlar orzusida xarobada yashagan; har ishini Ilohdan mukofot evaziga ado qilgan insonlarning jannatga kirib ketib, jannatni tama’ qilmay faqat Ilohning jamolini xohlab yashaganlar gunohkor o‘laroq jahannamga mahkum bo‘lishlarini aqliga sig‘dirmaydi, shu sababli Ilohga Sen har ishni qilsang ham, bunday qilmaysan deb ishonch bilan ta’kidlaydi: “Aylagasen Sen har ish, illo, bu ish!”

Alisher Navoiy fikrini quyidagi mantiq bilan quvvatlaydi:

Lutfu karam ganjini ketkungdurur?!
Kimga atoyu karam etkungdurur?!

Ya’ni “Gunohkorlarni afv etmasang, lutf va karam xazinasini nima qilasan? Kimga saxovat ko‘rsatib, karam qilasan?”

Shoirning gunohlarning afv etilishiga umidi quyidagi bayt bilan haddi a’losiga ko‘tariladi:

Garchi gunohning hadu poyoni yo‘q,
Aylamasang rahm ham imkoni yo‘q.

Ya’ni “Garchi gunohlar chek-chegarasiz bo‘lsa ham, afv qilmasang, imkoni yo‘q”.

Shu tariqa shoir gunohlar kechirilishi masalasini maromiga yetkazib ta’riflagach, o‘zining afv etilishiga umid qiladi, Ilohga qarata o‘zi jannatni ham, jannatdagi hurni ham orzu qilmasligini iddao qilib, faqat Ilohning o‘zi yetarli ekanini ma’lum qiladi:

Ermas anga hur ila jannat havas,
Sen anga bo‘lg‘ilki, anga ushbu bas.

“Hayrat ul-abror”dagi to‘rtinchi munojot bilan tanishish asosida quyidagi holatlar yaqqol ko‘zga tashlanadi:

1. Shoir masalaga so‘fiylar dunyoqarashi bilan yondashadi, munojot Ilohga qarata murojaat bo‘lishi bilan bir qatorda unda o‘z davridagi muxolif dindorlarga raddiya ham bildirgan. Alisher Navoiy so‘fiylik falsafasiga ko‘ra qalbni Ilohning ishqi bilan to‘ldirib, faqat Uning jamolini maqsad qilish kerak deb hisoblaydi. Ibodatlar Jannat uchun emas, Ilohning O‘zi uchun bo‘lishi lozim der ekan, bu yondoshuvda bir qadar chuqur ketishi seziladi va odatiy dindorlarning e’tiroziga sabab bo‘ladi. Shu sababli, shoir dindorlar – jannat tama’lari – rindlar do‘zaxiymi degan masalani munojot mazmuniga singdirgan va bunday bo‘lishi mumkin emas deb xulosa qilib, Ilohning rahmati va lutfiga ishonadi.
2. Mazkur to‘rtinchi munojot oldingi uch munojotning mantiqiy yakunidir. Diqqat qilinsa, shoir “Hayrat ul-abror”ning uch munojotida olam va odam haqidagi mushohadasini muxtasar va to‘liq bayon etgan. Birinchi munojotda – olamning, odamning yaratilishi bayoni aks etgan, koinot Ilohning jamoliga ko‘zgu o‘laroq sifatlangan, shoir olamning bor va yo‘q bo‘lishi Ilohning lutfi va qahriga bog‘liqligini ta’qiqlagan. Ikkinchi munojotda Alisher Navoiy olamning yo‘q bo‘lishi – qiyomat haqida so‘z yuritgan. Uchinchi munojotda mahshargohni tasvirlab, Rasulullohning (sallallohu alayhi va sallam) shafoatiga ko‘z tutadi. Va nihoyat to‘rtinchi munojotda ishning yakuni – insonning afv etilishi masalasini ko‘targan.

Alisher Navoiy dunyoga so‘fiy nigohi ila boqib, Ilohga muhabbatni targ‘ib etadi; muhabbat, ishq – yagona najot, Ilohni tanish ma’rifati deb biladi; e’tiborli jihati shoir “Hayrat ul-abror”ning “Basmala”, hamd va munojot boblarida olamni yaratgan Ilohni “Alloh” deb atamaydi – balki Ilohning Xoliq, Haq ismlarini tilga oladi, Tengri, Rob deb ataydi, bu esa shoirning muammoga falsafa va so‘fizm tushunchalari bilan qarayotganini aniqroq tasdiqlaydi.

X. “FARHOD VA ShIRIN”

“Bihamdik fathu abvabul maoniy”

Alisher Navoiy qalamiga mansub “Farhod va Shirin”dostoni dastlabki bobi sarlavhasiz bo‘lib, Ilohga murojaat tariqasida boshlanadi. Birinchi misra arabiy bo‘lib, butun bob uning mazmunini yoritishga bag‘ishlangan.

Bihamdika fathu abvobul maoniy,
Nasib et ko‘ngluma fath o‘lmak oni.

Arabiy misra tarjaimasi: “Ma’nolar eshigining ochilishi – Sening hamding bilandir”. Shoir ikkinchi misrada ma’no eshiklarining ochilishini ko‘ngliga nasib bo‘lishini so‘ramoqda.

Alisher Navoiy “ma’no eshiklari” (abvobul maoniy) masalasini rivojlantirib, shunday deydi: “Ul eshiklar qulfini ko‘zimga ko‘rsat, kalitini esa qo‘limga ber. Bu kalit bilan u ganj qulfini ochib, neki umidim bo‘lsa, hammasini nasib qil. Qancha javohir istasam, qayta boqsam, ularni ko‘zimga ko‘rsat. Har nafasimda bu javohirlarni tkrishim uchun ko‘proq havas ber. Havas berganingdan so‘ng olish uchun imkon va quvvat ber. Agar u javohirlardan qo‘lim yiroq bo‘lsa, qo‘limga solib qo‘yki, shu yaxshiroq. Qancha ko‘p olsam. Bunda mone’ etma, qancha ko‘p olsam ham, olganlarimga meni qanoatlantirma”.

Shu nuqtagacha Alisher Navoiy ma’no eshiklari ochilgach, ichkaridagi javohirlardan berishni Ilohdan o‘tinadi. Bu o‘tinchni eng yuksak cho‘qqida tasvirlagach, ma’no javohirlarini ulashish masalasiga o‘tadi:

Bu durlarkim, ko‘zumni andin ochting,
Mening ilgim bila olamg‘a sochting.

Shoir so‘zida davom etib, o‘zi sochadigan durlarni tuproqqa qorishmasligini, balki aziz va mo‘tabar bo‘lishini orzu qiladi: “Agar menga ma’no javohirlarini sochishni buyursang, yuzlab benavolarning qo‘llarini havoga ko‘tartirgin! Bu dur-javohirlardan gadolarga hadya et! Boylarga ham nasib qil. Bu durlardan shoh olsa, tojiga bezak qilsin, qul olsa, unga bu muborak bo‘lsin. Bu durlarga ishq ahlini orzumand ayla! Va bu ma’no durlarini ishq ahliga yetkaz. Ma’no javohirlarni ishq ahli olgach, har lahza durlarini ko‘zlariga yosh, la’lu yoqutini qonli yosh qil! Men sochgan ma’no durlarini takallum ahliga sarmoya qil, nazm ijod qilsalar, nazmlarig‘a asos qil. Kimki, bu ma’no durlarini sindirsa, uni shikasta qil, past ko‘rganlarni past qil!”

Shunday qilib, Alisher Navoiy “ma’nolar ganji”ning ahamiyatini bayon qilishda, e’tibor qaratilsa, ikki bosqichli jarayonni tasvirlaydi:

1. Ma’nolar javohirini Ilohdan cheksiz adadda so‘rash.
2. Iloh nasib etgan bu javohirlarni insonlarga ulashish.

Shoir gadoyu boy, shohu qul, ishq va takallum ahliga o‘ziga nasib etgan durlarni hadya etishni istar ekan, qadriga yetmaganlarning ziddiga duo ham o‘qiydi.

Xulosa qilish mumkinki, Alisher Navoiy markazga qo‘ygan va qiymatini o‘ta yuqori baholagan “ma’nolar” – “maoniy” ne’mati har bir insonga qoniqish va xotirjamlik hissini beradigan, dardu-g‘amga davo bo‘ladigan, qayg‘udan xalos etadigan, odamzodning ikki dunyosini obod qiladigan, yaxshilikka chorlab, yomonlikdan qaytaradigan manba, kuch-quvvatdir. “Farhod va Shirin” dostoni kirish bobida “ma’nolar” muammosi muhokama qilinishi aynan doston mohiyati mazkur qasam asosiga qurilishini bildiradi. Doston mazmuniga suyanib, Iloh jamoliga yetkazuvchi ishq Alisher Navoiy nazarda tutgan “ganji maoniy”dir deb ayta olamiz.

XI. “Bular borini paydo aylagan ishq…”

Alisher Navoiy “Farhod va Shirin” dostonining ikkinchi bobi sarlavhasida bu dostonni shavq dostoni deb atab, dostonning fihristida – mundarijasida Haq otidan tug‘ro borligini, debochasi – muqaddimasi Qayyumi Mutlaqning sifatlari bilan poklanganini aytadi. Ya’ni ushbu masnaviy boshidan to oxir Ilohga muhabbat va Uning ulug‘ligidan iborat ekaniga ishora etadi.

Shoir o‘z uslubiga sodiq ravishda bobni aniq tarh – reja asosida yozgan. O‘z fikrini ifodalashda birlamchi tashbih keltiradi, birlamchi tashbih tarkibida ichki tashbihlar vositasida fikrini yorqinroq bayon qiladi.

Ilk baytda mazkur yozayotgan dostonni “rangin sahfa”, so‘ng “dard bog‘i” deb atab, uni ta’riflashga kirishadi. Shoirning aytishicha, bu dard bog‘ining har lolasida ishq dog‘i ayon:

Bu rangin sahfa, balkim dard bog‘i,
Ayon har lolasida ishq dog‘i.

Demak, masala oydin – “Farhod va Shirin” masnaviysi dard va ishq mavzusiga bag‘ishlangan. Davomda Alisher Navoiy bog‘dagi har bir yaprog‘u niholni ishq bilan aloqador tushunchalarga bog‘lab tasvirlaydi. Bunda “dard bog‘i” – birlamchi tashbih, shu “bog‘ga” aloqador tashbihlar “ichki tashbih” hisoblanadi. Shoir ishq tahayyur (hayrat), tahassur (hasrat), hijron, ko‘z yosh, hajr, oh baliyat (balolar) kabilarni tashbihlar bilan gavdalantiradi: “Dard bog‘idagihar bir gul – tahayyur olovi; har bir sunbul – tahassur tutuni; qushlar nag‘masi – hijron qo‘shig‘i; oqar suvi – ko‘z yosh; shamoliga hajr samumi hamroh, bu hajr samumi emas, oh shu’lasi; gul butalarida dard g‘unchasi bitadi; bu g‘unchalar ichidan otash alanga chiqadi; kimki bu balolarga mansub bo‘lsa, mazkur doston ularga benihoya marg‘ubdir.”

Shu o‘rinda Alisher Navoiy bu “sahva” yaratuvchi Iloh – Xoliqni maqtash va unga tazarru’ qilish bilan boshlanganini qayd etadi:

Ki bo‘ldi safhasining ibtidosi –
Tazarru’ birla ul Xoliq sanosi.

So‘ng shoir asosiy masala – Ishq mavzusiga o‘tadi, Ishqning ahamiyatini yoritadi, ishqni dunyo hayotining asosi o‘laroq tasvir etadi: “Ishq inson ko‘nglini gulshan qildi; bu gulshan haramining xazinasi – ishq; maxzan emas, dur ham emas, zulmatni yoritgan dur kabi chiroq!”

Alisher Navoiy ishq husn o‘ti bilan jahonni kuydirdi deb hisoblaydi: “Va lekin husn o‘tin aylab jahonso‘z…” Husn ta’rifiga kirishgan shoir husnni “porloq chaqmoq, yorqin quyosh” deb kafolatlaydi; husn nuri porlaganda barcha barcha zarralar namoyon bo‘ldt, quyosh – ma’shuq, boshqa hamma zarra – oshiq bo‘lib, jag‘on bozoriga g‘avg‘o tushdi deydi:

Aning nuri chu partav qildi zohir,
Bori zarrot bo‘ldilar mazohir.

Quyosh ma’shuqu har zot o‘ldi oshiq,
Dema har zot, zarrot o‘ldi oshiq.

Chu paydo bo‘ldi bu ahbobu mahbub,
Jahon bozori ichra tushti oshub.

Shu tariqa shoir olamni paydo qilgan, zarralarni o‘zaro tortishib, intilishlari sababi ishq deb tushuntiradi; nima uchun ma’shuqaning nozi oshiqni kuydiradi deb savol bergan shoir oshiqning o‘zi ham ayni ishqdir, buni fahmla, –  deb uqtirgan Alisher Navoiy olamning moyasi – asosi, borliqning boshlanishi ilk nuqta ishq degan fikrni ilgari suradi, yana Alloh bilguvchidir deydi:

Nedin oshiqni o‘rtar shayni ma’shuq,
Chu oshiq munda keldi ayni ma’shuq.

Ikisi balki ayni ishq, farham,
Tugondi borcha so‘z, Vallohu a’lam!

Shoir Ilohni “Naqqosh mohir” deb ataydi. Uning fikricha “Naqqoshi mohir” – bir, ammo yuz xil surat birla zohir:

Ajab suratki, bir naqqosh zohir,
Bo‘lur yuz nav’ surat birla zohir.

Ya’ni Alisher Navoiy Ilohni naqqosh deb atash orqali olamni naqsh sifatida Naqqoshni aks ettiradi deya hisoblamoqda. Keyingi baytda bu “sir”ni men kabi hech kim fosh etmadi deb faxr etadi, bu sirdan devona bo‘lib, hushdan ayrilganini bayon qiladi:

O‘zi naqshu, o‘zi manqushu naqqosh,
Kishi bu sirni mendek qilmadi fosh.

Netay, asroridin devona bo‘ldum,
Dedim, chun hushdin begona bo‘ldum.

Shu o‘ringacha shoir dard bog‘i, ishq, husn, Naqqosh kabi mavzularga to‘xtalib o‘tgach, qarashlarini aniqlashtirib, Iloh olamni ishq bois yaratganini ta’kidlab, Ilohning sifatlarini bayon qiladi, lutfi va qahri haqida so‘z yuritadi. So‘z davomida “Farhod va Shirin” dostoni obrazlarini tashbih o‘laroq keltirib, talme’ san’atini qo‘llaydi, fikrlarini ochiq ifodalaydi: “Ulug‘ Alloh – Hayy va Qodir, barcha aql uni bila olmaganiga, mudom tan oladi. Uning sifatlari aqlni lol etadi, uning zotini fikr etgan aql o‘zini hech narsa ekanini tushunadi; U zotining chaqmog‘ini – porlashini o‘zining mazhari (aksi) qildi, bundan aql jahoni xashak kabi yonib kul bo‘ldi:

Qilib chun barq zotin mazxari qull,
Jahoni aql xoshoki bo‘lub kul.”

Shunday qilib, Alisher Navoiy Ilohning “shuhudi”, “vujudi”, “nishoni”, “makoni”, “qahr o‘ti”, “ilm daryosi”, “qazo hukmi” haqida so‘z yuritib, sufizm falsafasi pozitsiyasidan turib fikr qiladi: “Ilohning shuhudi – Ilohni ko‘rish aql idrokidan yuqori; vujudi idrokka sig‘maydi; nishoni benishonlikdan yiroq, makoni bemakonlikdan chegarasiz; iqtidosi azaldan behad oshgan, intihosi abaddan toshgan; qahr o‘ti orom tutmagan paytda osmon qo‘rg‘oshin kabi eriydi; goho ilm daryosi mavjga kelsa, yetti qat yer tubi va to‘qqiz qavat samoning biror siri qolmaydi; qazo farhodi uning amriga rahnamo bo‘lganda falak behistini zabun bo‘ladi.”

Shoirning Iloh sifatlari masalasidagi baytlaridan inson badani, aqli, ko‘ngli, hikmat to‘g‘risida so‘z yuritib, mahvash husni, mahvash g‘amzasini ham ta’riflaydi; bularning barchasi Ilohning lutfi bilan yuzaga kelishini ta’kidlab, qahri bilan nobud bo‘lishini aytadi; Yaratish va yo‘q qilish Ilohga xosligini bayon qiladi.

Alisher Navoiy qalamiga mansub “Farhod va Shirin” dostoni ikkinchi bobidan shoirning olam yaratilishida ishqning asos deb tushungani, olamni Ilohning aks deb bilganini xulosa qilish mumkin. Iloh borliqni qamragani, makoni bemakonlikdan ham cheksiz-chegarasiz der ekan, shoir ayni shu fikrni ilgari surgani oydinlashadi. Alisher Navoiy olamning yaralishiga asos zotning sirini o‘zi ochganini da’vo qilarkan, masalaga mutlaqo so‘fizm falsafasi bilan yondashadi va shoir e’tiqod masalasida o‘ta chuqurlashgan (g‘uluvv ketgani) yuzaga chiqadi. Bu dostonning 3 bobida yanada ochiqroq namoyon bo‘ladi.

XII. “Gar ortuq so‘z dedim: Astag‘firulloh”

Alisher Navoiy kalomiga mansub “Farhod va Shirin” dostonidagi uchinchi bob munojot mavzusiga bag‘ishlangan bo‘lsa-da, shoir boshqa asarlardan farqli o‘laroq qadar masalasida isyonkorona mulohaza yuritgan. Sarlavhada to‘rt masalani o‘rtaga qo‘ygan.

• Inson yo‘qlikdan borliqqa kelishida uning ixtiyoriga qaralmasligi, ya’ni bu ishda odam mutlaqo ixtiyorsiz ekani;
• Inson boliqdan yo‘qlikka ketar ekan iztirob va azobda bo‘lib, bu masalada ham ilojsiz ekani;
• Insonning gunoh qilishida o‘z ilojsizligini iddao qilib, gunohsizlikni da’vo qilishi va ayni devonalik ekani;
• Bu devonalikni shariat zanjiri bilan daf etish lozimligi.

Bobning ilk baytida shoir Ilohga murojaat qilib, o‘zining yo‘qlikda bo‘lgan paytidan so‘z ochadi:

Ilohiy andakim yo‘q erdi budum,
Adam uyqusida erdi vujudim.

Shu tariqa shoir o‘zining ruhida dard, jismini tuprog‘ida gard bo‘lmagani, vujudida to‘rt unsur – havo, olov, tuproq, suv birlashmagani, suyaklar payvandlanmagani; tani, tanidagi bosh, boshidan ko‘z, yuz, lab, so‘z, ko‘ngil paydo bo‘lmagani to‘g‘risida to‘xtalib, o‘sha paytlarda g‘amu qayg‘ulardan ozod bo‘lganini aytadi. Ammo Iloh bularni uyqudan uyg‘otib, bir-biriga ulab, harakatga keltirganini ma’lum qiladi:

Borin ul uyqudin uyg‘otish og‘ir,
Yig‘ibon bir-biriga qottig‘i og‘ir.

Shoir o‘z vujudi tanasi yo‘q bo‘lgan onda ularni biror rasm – qoida, maqsad-muddao bo‘lmaganini iddao etib, ularni Ilohning O‘zi yaratib, yaxshi-yomon, baxtli-baxtsizligini yozganini bayon qiladi:

O‘zung surdung raqam, topqach bu noma,
Shaqiy yohud said erkonga xoma.

Tana tirilgach, ya’ni unga jon kirgach, “tuman min ajz” – adadsiz ojizlik, notavonlik unga nasib etadi. Alisher Navoiy so‘zda davom etib, insonning ona bachadonidan boshlab, tug‘ilib, ulg‘ayib, yashab, o‘lib, qiyomat kuni qayta tirilib, hisob-kitobdan o‘tib, jannat yoki jahannamga hukm etilishiga qodir bo‘lgan jarayonga nazar soladi: “Iloho, Seni insonni bachadonda ming hikmat ila taomlantirib va zindondan mashaqqatu ranjda, zoirlikda uni chiqarding. So‘ng yig‘latib beshik zindoniga maxbus qilding. Besh-olti tomchi sutga muhtoj qilib qo‘yding, shu sut bo‘lsa to‘q, yo‘q bo‘lsa och. Och bo‘lsa ochligini aytishga tili yo‘q,o‘z holiga yig‘lashdan bo‘lak ishga qodir emas. Qorni to‘ygach, bu quvvatni qayga sarflashni bilmay yotadi. Devona kabi yeganini tashqariga chiqarib, nopok yotadi, doyasi yuvmasa shunday qolaveradi. Uning nolayu g‘avg‘osiga to‘siq yo‘q, avratiga satr – berkitish ham yo‘q. Tug‘ilgan go‘dak necha yil shu ahvolda bo‘ladi, bu mashaqqatlar qancha ta’riflasam, shundan ham ortiqroq. Mana shunday g‘aroyib ishlar qilib, go‘dakni insonlar safiga qo‘shadi. Bu yerda ham u ixtiyorsiz bo‘lsa-da, bir qancha amrlar berib, bajarishga buyuradi. Egri yoki rost ish ekan, inson Sendan taqdirlash bo‘lmasa, qila olarmidi?! Axir, uning egriyu rost ishlari azaldan taqdir qalami bilan yozilgan-ku. Ammo qalam xato yoki to‘g‘ri yozsa, bunda uning aybi yo‘q, chunki kotib nima to‘g‘ri, nima xato – yaxshi biladi. Ammo shunday bo‘lsa-da, qalamning boshi kesik, yuzi qaro. Shundan so‘ng inson o‘lgach, uning gunohlari yozilgan nomani hujjat qilasan va uning jismini do‘zax o‘tida yoqasan”.

Shu nuqtagacha Alisher Navoiy gunoh ishlar taqdirga bitib qo‘yilganini aytarkan yana Robbisiga murojaat qilib, bu so‘zimni hisobga olmasang, olam paydo bo‘lish paytidagi (azal subhi) lahzalarini keltir, “Lavhi mahfuz” (olam ishlar yozilgan kitob)ni ko‘rsat, agar men qilgan gunohlar u yerda yozilmagan bo‘lsa, adling – adolating bilan hisob qil; agar men qilgan gunoh “lavhul mahfuz”da yozilgan bo‘lsa, demak, u muqarrar sodir bo‘lgan, shunday ekan, bu benavolar, gunoh qilmay baloga qolganlarga nima nima deysan deb isyon qiladi:

Bu so‘zni tutmasang, yo Rab, musallam,
Yana bor turfaroq mundin so‘zum ham. 

Azal subhida malhuzungni keltur,
Arog‘a “Lavhi mahfuz”ungni kultur.     

Ne qilg‘on ish gar ermas anda maktub,
Nekim qilsang erur adlingg‘a mahsub.

Va gar ul lavh uza bo‘lsa muqarrar,
Azal taqsimidin bo‘ldi muqarrar.

Ne dersen bas bu jam’i benavog‘a,
Gunohe qilmayin qolg‘on balog‘a!

Shundan so‘ng shoir tavba qiladi.Ilohga ojizlik izhor etadi, bu ishni junun – telbalik deb baholaydi, agar jinnilik bo‘lmasa, mastlik deb ataydi. O‘ziga qarata, agar devonalarga hisob-kitob bo‘lmasa ham, bu kabi afsonalarni yozma deb uqtiradi:

Qalam surma bu nav’ afsonalarg‘a,
Agarchi yo‘q qalam devonalarg‘a.

Shunday qilib, Alisher Navoiy bu fikrlari – isyoni uchun istig‘for aytib, Ilohga qarata majnunligimga boqma, majnunligimga qaraming ila chora qil, yuzimni ishlarimning qorasi sarg‘aytirdi, inoyat ko‘zi bilan menga boq, yuzimni qizil qil, nomamni oqartir; yuzimni lutfing suvi bilan pokla, so‘zim nog‘orasining ovozini baland qil; qo‘limga tavfiq jomini keltir, ko‘nglimga haqiqat yo‘lini yetkaz deb iltijo qiladi.

Mazkur bobni o‘rganib, xulosa qilish mumkinki, Alisher Navoiy inson Ilohga muhtojligini, uning ixtiyorida ekanini, Ilohga itoat bilan najot topishini, ojizlik insonga xos, hukm Ilohga xosligini ta’kidlab, isyondan naf yo‘qligini, faqat tavba va istig‘for ila Iloh lutfiga ko‘z tutilsa, ayni shundan bo‘lak haqiqat yo‘li yo‘qligini qat’iyan ishonch ila isbotlagan. Bu Alisher Navoiyga xos bir falsafadir.

XIII. “LAYLI VA MAJNUN”

“Sultonlig‘ erur sanga musallam”

Alisher Navoiy qalamiga mansub “Layli va Majnun” dostonidagi dastlabki bob an’anaga sodiq ravishda ilohga maqtov, Ilohga murojaat ruhida bo‘lib, shoir unda Xudoning qudrati, cheksiz adolati, lutfi va marhamatini vasf etadi.

Bobning ichki tarhi bir qancha qismlarga bo‘linadi. Avvalgi qismda “ey” undovi orqali Alisher Navoiy Ilohga qarata Uning ishlarini ta’kid etadi. Unga ko‘ra Ilohning yaxshiligi, san’ati oldida odamzod aqli  ojiz, insoniyat uchun yo‘qlikni boqiylikka aylantirgan; Ilohning ilmiga barcha g‘ayb sirri ma’lum, Iloh mavjud, undan bo‘lak har narsa yo‘q hisobida; Iloh husnni dilga yoqadigan qilib, ko‘ngillarni asir qilgan; Iloh ishq olovi bilan jahonni kuydirib, ishq o‘tining uchquni bilan xonumonu, jismu jonlarni o‘rtagan; Iloh har sari tajalli qilgan, Layli jahonda Ilohning jamolini aks ettirgan mazhardir: Ey har sarikim qilib tajalli//Ul mazhar o‘lub jahonda Layli; Layliga birovlarni Majnun qilishni sifat qilib bergan; Ilohning majnuni aqldan ozod ekan, uning ohi aqlni barbod qilgan ekan; aql Ilohning yo‘lida g‘ofil, telba esa bu yo‘lda oqil.

Ayni shu nuqtagacha Ilohni husn va ishqqa, Uning sirrini anglaganlar telba bo‘lishi haqida so‘zlagan shoir davomda Xudoning yaratuvchilik sifatini ta’riflashga kirishadi: “Ko‘k yer kabi Iloh oldida past, chunki Iloh yeru ko‘kni ixtiro qilgan; Ilohning san’ati bilan o‘zaro zid bo‘lgan to‘rt unsur – suv, havo (shamol), olov, tuproq – muvofiqlashib ketgan; yetti qavat osmon Ilohning hukmi bilan tabaqalangan; olamdagi hamma narsa – tun va kun, quyoshdan tortib barchasi Ilohning talabida, ammo Ilohni topish juda mushkul”:

Bordir talabingg‘a borcha moyil,
Lekin Seni topmoq asru mushkul.

Shoir davom etib aytadiki, Ilohni hech narsaga qiyoslab bo‘lmaydi, chunki u hech narsaga o‘xshamaydi; aslidagi har narsa Ilohdan kelgan, ammo o‘sha narsa Iloh emas:

Har nechaki desa, o‘xshama sen,
Sendidurur ul, sen ul emassen.

Alisher Navoiy olamdagi har narsa Ilohdan, ammo Iloh ularning o‘rtasida ko‘rinmaydi deb biladi:

Har ne seni desa royi soyib,
Ul sendinu, Sen orada g‘oyib.

Ammo Ilohning o‘rtada ko‘rinmasligi uning har ishida hozir bo‘lishiga halal bermaydi, Ilohni ko‘raman degan nozir (nazar soluvchi) uni topolmasa-da, uning har ishida Iloh hozir deb hisoblaydi Alisher Navoiy:

G‘oyibsen angaki – bo‘lsa nozir,
Nozirg‘a dog‘i bor ishda hozir.

Chunki Iloh falaklarni harkatlantirib qo‘ygan, yulduzlarga nur va taft bergan; qishning quyoshini o‘tkir qilgan; yoz yomg‘iri bilan yerni yengil qilgan; lola qadahini toshga urib, yomg‘ir gavharini boshga sochgan; xullas tabiatdagi har bir xodisa Ilohning irodasi ila sodir bo‘ladi, ammo yeru ko‘kning borligi yoki yo‘qligi Ilohda o‘zgarishni yuzaga keltirmaydi:

Gar bo‘lsa sipehru arz bir-bir,
Che Sen erur. Senga ne tag‘yir?!

Alisher Navoiy insonlar taqdiri faqat Ilohning irodasi bilan bog‘liqligini aytar ekan, shohni gado, gadoni shohga aylantirish Ilohga osonligini, umri ibodatda, elga din da’vosi bilan o‘tgan zohidni do‘zahga solib, ishlaridan fosiq ko‘ringan inson yorlaqash Ilohning hikmati bo‘lishini bayon qiladi. Ammo Ilohiy hikmatni odamzod bila olmaydi:

Bu ishta ne bilsun el, kamohiy,
Ne erkani hikmati Ilohiy.

Shundan so‘ng shoir ikki toifa inson: Ilohning berganiga rozi bo‘ladigan va rozi bo‘lmaydiganlar haqida gapiradi. Ilohning irodasi ila “navosoz” – ko‘ngil orqali, nopok bo‘lgan insoga rizqining ko‘pu-kam ekani farqsiz:

Kimni nedin aylading navosoz,
Topqon anga ne ko‘p erdi, ne oz.

Topganiga qanoat qilmaydigan esa o‘z fikrini, ishini Ilohning irodasida ekanini bilmaydi:

Topganga qanoat ulki qilmas,
O‘z maslahatini Senga bilmas.

Alisher Navoiy bandalardan bo‘ladigan ishlarini bari “bejihat” – xom, kalta o‘ylangan, xato ekanini aytib, Ilohning ishlari esa xayrli, hikmatli va eng go‘zal ishligini sobit ishonch bilan ta’kidlaydi:

Bizdin neki bo‘lsa, bejihatdur,
Sendin neki bo‘lsa, maslahatdur.

Ilohning “xoni karami” – karam, sahovat xontaxtasidan barcha yaratiqlar doimo rizq-nasiba o‘tinadi:

Doyim qilibon savol varzish,
Xoni karamingdin ofarinish.

Alisher Navoiy butun olamdagi hamma narsa Ilohga muhtojligini eslatadi: “Quyoshdan egniga kadus ilgan kunduz gado; qoplon terisini yopingan tun tilanchi; daryo kaftida kemadan piyola tutib talabgor; tog‘lar etagini ochib tilanadi, chunki hamlasining panohi yagona Ilohdir, ammo ularning hammasi Iloh uchun yzldagi gard kabidir:”

Ya’ni bori uzradur panohing,
Bor  ulchaki bor gardi rohing.

Shoir bu dunyoni va oxiratni – ikki olamini Iloh mulkidagi ikki bog‘ deb tasbit etadi, bu bilan Iloh mulkining aqlga sig‘maydigan darajada ulkanligiga ishora qiladi; sultonlik esa faqat Ilohga xosligini aytadi:

Mulkung iki bog‘i – iki olam,
Sultonlig‘ sanga erur musallam.

Ilohning shonini bilmagan aql doim g‘amda: “shoning bilmay xiradg‘a anduh”.

Alisher Navoiyning “Layli va Majnun” dostonidagi ilk bobni o‘rganish asnosida shoirning Ilohning sifatlari qudrati haqidagi e’tiqodi haqida yorqinroq xulosa olish mumkin. Muallif olamni ishq sababli yaratilgan degan falsafasini qat’iy ta’kidlab, Ilohning qudrati va azamatini, ishlarining hikmatini inson aqli anglab yetolmasligiga ko‘proq urg‘u bergan; aqlning  ojizligi telbalik – majnunlik bo‘lib, ayni Majnun ishq bilan Ilohga bog‘lanish o‘zni Uning yo‘liga bog‘lash mumkin deb hisoblaydi shoir. Bu esa olam ishqning in’ikosi o‘laroq yaratilgan fikrni tasdiqlaydi. Mazkur mazmun “Layli va Majnun” dostonining o‘zagi hamdir.

XIV. “Rahm ayla bu holatimg‘a, yo Rab!”

Alisher Navoiy “Layli va Majnun” dostonidagi ikkinchi bob sarlavhasida “pastlik yuzasidan” – pastligi sababidan darajasi ulug‘ Ilohga munojotini e’lon qiladi. Shoir Iloh maqtovi qarshisida “aqlli kull” – to‘la aqlning tili lol qoldi, balki so‘ziga shikast yetib, uzr aytolmay, uzr deyishdan ham ma’zur bo‘ldi, bu masalada murodsizlik ko‘chasiga qochib, gadoga aylandi deb bobning mazmuniga ishora etadi.

Ilk baytdayoq Ilohga murojaat qilib: “Sening pok sifating haqida idrok ahli “Sen haqingda hech narsa bila olmadik”dan bo‘lak so‘z aytilmadi”, – deydi:

Poko sifatingda ahli idrok,
So‘z surmadi g‘ayri «moarafnok».

Davomida shoir Ilohning hamdi masalasida ojizligini izohlaydi: “Sening maqtovingni qanchalik aytmay, Sen undan yuz barobardan ko‘proq buyuksan. Men fasih so‘zliman”, – degan zot (Rasululloh Muhammad sallollohu alayhi va sallam) shunday nutq egasi ediki, bu mo‘jiza oldida olam ahlining fasihlari ojiz qoldi. Ammo ul zot (alayhisalom) hamdini aytish asnosida: “Etarlicha aytolmayman, ojizman deb turgach, nazmda men kabi usta san’atchi, nima men?! – men kabi bir millioni ham bu hams biz ham ojizmiz desa yarasharmidi? Bu bilan o‘zimizni kimga tenglashtirmoqsi bo‘lamiz? Bu behayolik-ku! Shu sabab hamdu sanoyingni aytishda aqlga uzr. Bu masalada gung bo‘lish, uzr aytmay ham lol bo‘lish yaratadi”:

Ham gungi maqol bo‘lmoq avlo,
Bu uzrda lol bo‘lmoq avlo.

Mazkur bayt bilan Ilohning maqtovidan ojizligini aytgan shoir Ilohga gadolik, bechorahollik bayon qilib, rahmat va ma’rifat so‘rashni boshlaydi. O‘z jununi, isyonlari, iymondagi sustligi, yaxshilikdan mosuvl bo‘lib, yomonga aylangani, bu ishlarda ilojsizligini aytib, shikoyat qiladi. Ilohdan yordam so‘raydi: “Yo Robbim, eshigingda boshidan to oyog‘igacha gunohkor, xatokor bo‘lgan gadoman. Isyon o‘ti bilan dunyoyim kuydi; tutuni bilan xonumonimqoraydi; rasvolik olovini jahonga soldim, uchqunlari osmondan oshdi; jununim o‘zini fosh etdi va  boshimga toshlar yodirtirdi; majnunligimni ko‘rib, dev ham qochdi; devonaligim ayni majnunlik, sargashta kezishim esa xuddi gardun – falak kabidir; nafsim belimga kufr zunnorini bog‘ladi; men notavondan yaxshiliklar qochdi, holimni yomon desam, undan ham yomonroq. Axir bu dardimning davosini bilsam, unga mubtalo ham bo‘lmas edim; menga mashaqqat, Senga esa juda oson; dardu malomatimga boqib, holiga rahm qil, Robbim!”

Har necha emas manga bu oson,
Lekin sanga bordur asru oson.

Boq dardu malolatimg-a, Yo rab,
Rahm ayla bu holatimg‘a, Yo rab.

Shu nuqtagacha o‘z holini bayon qilgan shoir endi Ilohdan lutf tilaydi, bu botqoqdan halokat harqobidan qutqarishini, to‘g‘ri yo‘lga kiritishini, tili doim shukurda, boshi sajdada bo‘lishini, hidoyatdan ayirmasligini va inoyatini kamaytirmasligini iltijo qiladi:

Shukrungg‘a tilimni qoyil ayla,
Sajdangg‘a boshimpi moyil ayla,

O‘ksutma hidoyatingni mendin,
Kam qilma inoyatingni mendin.

Alisher Navoiy faqat Ilohning rizosi bo‘lgan ishlarni so‘raydi, Ilohni xushsiz qiluvchi ishlarni o‘zi uchun murodu maqsadi deb belgilaydi:

Ul ish manga qil murodu maqsud
Kim, bo‘lsang o‘zung ul ishta xushnud

Bir ishki emas rizosi sendin,
Ermas bu qul iltimosi sendin,

Munojotning oxirgi baytlarida shoir ujb – o‘z-o‘zidan ajablanish tuyg‘usini uyg‘otadigan ibodatdan, zuhdu taqvodan ko‘ra tavba va istig‘forni yetaklab keladigan gunoh va isyonni afzal ko‘rishini aynan shuni Ilohdan so‘rashini ma’lum qiladi:

Har zuhdki ujb erur anga zam
Ko‘nglum haramig‘a qilma mahram.

Har jurmki uzr erur anga yor,
Ul jurmni aylagil manga yor.

Bobning kulmitatsion nuqtasida oxirat, do‘zax va jannat masalasini ko‘targan shoir bu ikki maskanni farqlolmaydi, qayerda bo‘lmasin, Ilohdan o‘ziga yo‘ldosh bo‘lishini yalinadi, rad ishlarini Rasuli akramning (sallollohu alayhi va sallam) shafoatlarini tilanadi:

Gar uchmog‘u gar tomug‘ durur yo‘l,
Sen lutf ila anda yo‘ldoshim bo‘l.

Raddimg‘a qabulni muti’ et,
Jurmumg‘a rasulni shafi’ et.

Alisher Navoiy qalamiga mansub “Layli va Majnun” dostonidagi ikkinchi bobni o‘rganib, shoir dunyoqarashini aks ettiruvchi bir qancha muhim nuqtalarni xulosa qilish mumkin:

1. Shoir Ilohni iroda va qudrat sohibi deb e’tiqod qiladi va uning sifatlarini to‘liq bilishdan barcha insonlar ojizligini e’tirof qiladi.
2. Alisher Navoiy Ilohning sifatlari haqida so‘z yuritib, aql ishlatishdan qaytaradi; balki Ilohning azamati oldida bosh egib, unga tavba qilishga da’vat qiladi.
3. Alisher Navoiy qadar Ilohdan bo‘lib, unga rozilik keltirishini uqtiradi; ammo bu masalada osiylik qilmay, itoat ila Ilohning lutfidan umid qiladi.
4. Alisher Navoiy ibodat Ilohga samimiy va xolis bo‘lishi shartlarini qat’iyan ta’kidlab, insonlar ko‘rsin deb yoki o‘zi o‘zidan hayratlantiradigan, nafsni semirtiradigan “taqvo”dan ko‘ra afsusu nadomat, tavba va istig‘for ayttiradigan gunohni so‘rash orqali chinakam iymonna sifatlaydi.
5. Alisher Navoiy dunyodagi har qanday imtixon azobi qiynoqlardan, rohatu farog‘at, kayfu safodan Ilohning rizoligi, Ilohning lutfi, Ilohning yaxshi ko‘rish muhimligini ta’kidlaydi. Buni Iloh yo‘ldosh bo‘lsa, do‘zax ham unga azob bermasligini, Ilohning jamoli bo‘lmasa, jannat ham huzurli bo‘lmasligini ifodalagan (Bor uchmog‘u, gar tomug‘durur yo‘l//Sen lutf ila anda yo‘ldoshim bo‘l) baytda mujassam.

XV. “SAB’AI SAYYoR”

“Sen – Senu, Sendin o‘zga hech nima yo‘q”

Alisher Navoiyning “Sab’ai sayyor”dostonidagi ilk bob Iloh qudratining vasfiga bag‘ishlangan va yetti raqamiga ko‘proq urg‘u qaratilgan bo‘lib, vujudning yagonaligi haqidagi falsafa ilgari surilgan. Shoir Ilohga qarata Sening maqtovingda odamzod tili lol, axir, odamga tilni, tilga so‘zni o‘zing bergansan degan bayt bilan so‘z boshlaydi:

Ey siposing demakda el tili lol,
Elga til sendin o‘ldi tilga maqol.

Davomda Alisher Navoiy Iloh insonga jasadni, jasad ichidagi ko‘ngilni, ko‘ngildagi aqlni ato etganki, inson miyasini pinhon “korgoh” – ishxona qilganini ta’kidlaydi: “Ko‘kning sayr etishi, yerning sokinligi; Bahromning (urush timsoli bo‘lgan sayyora – Mars) tundligi, Zuhraning (musiqa timsoli bo‘lgan sayyora – Venera) chang chalib dilga orom berishi – hammasi Ilohdan; Iloh dunyoni yaratdi, yulduzlar bilan samoni bezatdi; yetti qavat osmonda yetti sayyora Ilohning hikmatidan afsunli so‘zlar – afsona aytadi; yetti falak falak emas, nur sochuvchi yulduzlar dur bilan to‘la yetti lagan; bularning har biri o‘ziga xos; Iloh yerni ham yetti iqlimga bo‘lib taqsimlagan; xullas – butun olam beto‘xtov harakatda, hammasining manbasi – Yakka Ilohdir”.

Shu qismgacha olamdagi tabiiy hodisalarni Iloh qudratining namoyon bo‘lishi deb  tasvirlagan shoir Odamning yaratilishi haqida so‘z ochib, uni bor qilgan Iloh yo‘q qilishini ham aytadi:

Yo‘q edi odamiki bor etting,
Kishilik birla e’tibor etting.

Yo‘q ham etsang ani-o‘q etgungdur,
Bor qilg‘ungduru yo‘q etgungdur.

Mazkur baytdan so‘ng Ilohning yo‘q narsani bor qilib, bor qilgach, yana yo‘qlikka mahkum etishi hayratlanarli tuyulib, aqlga sig‘maydi; aqli bor tushunadiki, bu masalada aql ishlatishga had berilmadi deb ta’kidlaydi shoir:

Adam erkanda aylamak mavjud,
Bo‘lsa mavjud qilmog‘ing nobud.

Ne uchun erkonnn kishi bilmas,
Kishi har neki haq ishi bilmas. 

Aqlg‘a garchi besabab ko‘runub,
Yasabon bo‘zmog‘i ajab ko‘runub. 

Lek chun aql rostkesh ermas,
Ish anga bir dalil besh ermas. 

Bu ish o‘lmoq qabul yo rad anga,
Aqli bo‘lg‘on bilurki yo‘q had anga.

Alisher Navoiy aqlning bu ishda ojiz ekani Ilohning  qazosi – hukm qilingan va amalga oshishi shubhasiz bo‘lgan amrdir deb hisoblaydi:

Chun ko‘rub aql royi muxtalifi,
Ko‘zini ko‘r etib qazo alifi.

(Aqlning ko‘zini qazo “alif”i ko‘r qilgani uchun aql ra’yiga bu ixtilofli ko‘rinadi.)

Shunday qilib, shoir Ilohning nuri zohir bo‘lishi bilan olamdagi jamiiyki narsa yo‘qlik zulmatidan qutuldi – libos vujudini kiydi deb davom etadi: “Borisi ketdilar libosi vujud…”

Ilohning nuri zuhur bo‘lgach, yo‘qlik tuni yuz minglab sarvlar bo‘stonini zohir qildi; lolalar, gullar vujudiga rang kirdi; shu nurda nargis guli ko‘z ochdi; ruxsor bog‘i ham yaraldi.

Alisher Navoiy shundan keyin “Bog‘i ruxsor” – ruxsor, chehra bog‘ining yaralishini tasvirlaydi. “Bog‘i ruxsor” shoir avvalgi dostonlarda tasvirlagan husn, jamolning aynan o‘zidir. Ishq ma’shuqaning jamolini, husnini ko‘rgach, oshiq yuragida uyg‘onadigan bir tuyg‘u. Shoir ana shunga tayanib, “husn” masalasini kontseptsiya darajasiga ko‘targan, husnni Ilohiy jamolning aksi deb bilgan Alisher Navoiy uni mahorat va ayricha mehr bilan tasvir etadi: “Iloh nuridan ruxsor bog‘i sabzai hatt topdi, u hattga dona bilan nuqta tushti”:

Bog‘i ruxsori topti sabzai hatt,
Donai birla ul hatt ichra nuqat.

Bu o‘rinda shoir yosh qiz lablari ustidagi mayin tukni (sabzai hatt) va undagi xolni (dona//nuqat) nazarda tutmoqda.

Sabzaning atrofida bahor nasimi esib, suman va sunbul tun va tongni ochdi:

Sabza atrofida nasimi bahor,
Sumanu sunbul ochti laylu nahor.

Shoir yuzni tongga qiyoslab, sochni (sunbul) tunga (layl) o‘xshatib, bahor nasimi esib, yuzdagi sochni ko‘tarib tun bag‘ridagi tongni ochdi demoqda.

Shu tariqa husnni ta’riflagan shoir gul husniga bulbulning oshiq bo‘lib, fig‘on tortgani va jahonda ishq paydo bo‘lganini aytadi:

Ul qilib jilva bu bo‘lub shaydo,
Ishq bo‘ldi jahon aro paydo.

Alisher Navoiyning fikricha, gulga jilva qilib, bulbulni kuydirmoqni gulga buyurgan ham, oshiqning joniga olov solgan ham ishq:

Ham anga o‘rtamak buyurg‘on ishq,
Ham munung jonig‘a o‘t urg‘on ishq.

Shoir “Vujudning yagonaligi” – “Vahdati vujud” falsafasi asosida fikrlar ekan, asnoda bulbul va gul shunchaki bahona, asl maqsad sensan, ishq ham, oshiq ham, ma’shuq ham Sensan deb Ilohga murojaat qiladi:

Ishq sensen, dog‘iyu oshiqsen,
Yana ma’shuqlikka loyiqsen.  

Shoir: “Zot jilvasi o‘zini ko‘rganii ko‘zgu tiladi, uning husni har dam har xil suratlarda ko‘rindi, ko‘zguning takroriga ham zarurat tug‘iladi; Ilohning husni har zamon koinotda jilva qildi; u mazhar libosiga yashirdi; o‘z jamolining  zuhuriga ovunib, o‘zini dardnok etib, o‘z husniga o‘zini halok qildi; olamdagi narsalar husn chaqmog‘i chaqqanda yonib kul bo‘ldi, bu kul fano shamoliga sovrilib g‘oyib bo‘ldi; faqat Sen qolding, Sendan bo‘lak hech narsa yo‘q, agar nimadir ko‘rinsa, o‘sha Sensan, u narsa aslida yo‘q narsadir”, – deb vahdati vujud falsafasining nazariyasini bayon qilgan. Baytlardan ko‘rinib turganidek, olam, odam, husn, ishq – hammasi Vujudning yakkaligiga dalolat qiladi: olam Ilohning ko‘zgusi; oshiq va ma’shuqni o‘zaro mahbub qilgan, butun olamdagi narsalarning, zarralarning o‘zaro tortishib, birlashmog‘i sababi – ishq; olam Ilohning Yakka Vujudining isboti; olam aslida yo‘q narsa, birgina Ilohning vujudi bor deb e’tiqod qilgan Alisher Navoiy.

Xulosa qilib aytganda, “Sab’ai sayyor”ning ilk bobi Alisher Navoiyning “vahdati vujud” falsafasiga e’tiqod qilgani, ayni shu asosda fikrlagani, dunyoqarashining fundamenti ushbu ta’limot ekani haqida ma’limot beradi. Bu dostonning o‘zak g‘oyasi bo‘lib, munojot ruhidagi ikkinchi bobda yanada ravshanroq ifoda topgan.

XVI. “Men demoqlik ne behayoliqdur”

“Sab’ai Sayyor” dostonidagi 2-bobning mavzusi munojot bo‘lib, Alisher Navoiy mazkur o‘rinda ham Ilohning yagona vujud, undan bo‘lak vujud yo‘qligi haqidagi falsafasini ilgari surgan. Sarlavhada Ilohning Borliqni yo‘qdan bor qilish sifatini keltirgan; asosan ikki masalaga urg‘u qaratgan:

• Ilohning o‘zi ayni vujud, undan bo‘lak hamma narsa nobud, hatto mavjud ham emas;
• Nobudlar gunohiga Ilohning rahmat dengizi oldida qanday qilib vujud bo‘ladi?! Bevujudlarning xatosi Ilohning vujud daryosi oldida mavjud bo‘la oladimi?

Dastlabki baytdan boshlab shoir: “Ilohning xudolarning xudosi; xudolik masalasida uning monandi yo‘q, harqancha gumonu taxmin bilan uning azamatini bilib bo‘lmaydi; nimani ulug‘ desang, Iloh undan ulug‘roqdir; Ilohning jabaruti – ulkanligi oldida quyosh zarra kabi ko‘zga ko‘rinmay qoladi; olamga o‘z bayrog‘ini tikkanda bayroqning matosi lavhul mahfuz, ustuni esa qalam bo‘ldi; lavhingga hech kimga ma’lum bo‘lmagan sirlar bitilgan; Sen dahr xalqining xalloqi – Yaratuvchi Ilohisan”, – deb Ilohning qudrati, olamni yaratgani, lavhul mahfuzga olam taqdirini yozgani haqidagi masalalarni tilga olgan. Xususan, Alisher Navoiy yozadi:

Neki maxluq ichiga qotilg‘on,
Sen yaratg‘on, alar yarotilg‘on.

Bularni bayon etgach, shoir Ilohga qarata jamiki mahluq, butun insoniyat faqat Senga ibodat qiladi deya bu fikrini quyidagicha isbotlashga kirishadi:

Kimnikim, but qoshida past aylab,
Sajda qilmoqqa   butparast   aylab. 

Berib o‘z husnunga but ichra zuhur,
Aylab ul husn ila ani mag‘rur.

Ya’ni: “But ichra husnungni zohir qilding, bu husndan But mag‘rur bo‘ldi; kimni butga sajda qildirib, butparast qilgan bo‘lsang, sababi shudir”.

Har kishikim quyoshqa obid o‘lub,
Anga har subhu shom sojid o‘lub. 

Ham sening tal’ating ziyosinda,
Zarradek charx urub havosinda.

Ya’ni: “Quyoshga ibodat qilib, tongu shomda sajda qilayotgan har kishi Sening yuzung  porlashi ziyosida zarradek charx urmoqda, aslida”.

Shu’lalarg‘a solib yuzung chu ukus,
Kuydurub o‘zni o‘t qoshinda ma’jus.

Ya’ni: “Shu’lalarga yuzung taft (yorug‘lik) bergani uchun ma’jusiy (otashparast) o‘zini o‘tda kuydiradi”.

Mazhari husn chun qilib gulni,
O‘rtabon shu’lasig‘a bulbulni.

Ya’ni: “Gulni husningga mazhar (ko‘zgu) qilganing uchun bulbullar uning shu’lasida o‘rtanadi”.

Sham’ o‘tig‘a kuyarda parvona,
Ham sening ishqing ichra devona.

Ya’ni: “Parvona sham o‘tida kuyar ekan, aslida sening ishqingda devonadir”.

Shunday qilib, Alisher Navoiy butparast ham butga sig‘inar ekan, but ichra Sening husningni ko‘radi; otashparast quyoshga, olovga sig‘inib, sening nuringni ko‘radi; bulbulning gulga, parvonaning o‘tga talpinishiga ham Sening ishqing sababdir – Sen ibodat qilinuvchi  ma’bud, oshiqlarga esa maqsudsan deb xulosa yasaydi:

Ham ibodat elig‘a sen ma’bud,
Ham taashshuq elig‘a sen maqsud

Shoir olamdagi har bir narsaning suvratida Ilohning jilva qilib turganiga ishonadi, xatto, suvrat ham Ilohning bir ko‘rinishi deb biladi:

Har suvar ichra jilvagar ham sen,
Jilvagar demayin suvar ham sen.

Alisher Navoiyning fikricha, bu holatlarning hammasi yagona Ilohga dalolat qiladi va odamzod buni tushunganda “La ilaha illalloh” deydi:

To ne yetgay angaki o‘zga iloh,
El degay; Lo iloha illalloh.

Shu qismgacha Ilohning yakkaligini, Uning vujudi yagonaligini, hamma narsa shu haqiqatni tasdiqlashini so‘zlab kelgan shoir Ilohga munojot boshlab, gunohlariga iqror bo‘lib, najot so‘rashga o‘tadi; o‘zining Iloh taqdiri oldida ojiz va notavon ekanini bayon qiladi:

Qodiro, ul zaifi osiymen
Ki, boshimdin-ayoq maosiymen. 

Ulki, sendek boshimda xoliqdur,
Men demoklik, ne behayoliqdur.

“Ey qodir zot! Shunday zaif isyonkormanki, boshimdan oyog‘imgacha isyonga botganman. Boshimda Sendek Xoliq Zot bor-ku, men o‘zimni ko‘rsatishim qanday ham behayolikdir!”

Shundan so‘ng Alisher Navoiy o‘zining past tuproq bo‘lsa ham gunohga kirishganda osmonga aylanishini; toat qilish lozim bo‘lganda chumoliday ojizu, isyon mahali sherga aylanishini; ko‘ngli nimjon pashshayu, nafsi fil ekanini; fil ezib tashlayman desa, chumoli chorasiz qolishini aytib, bu ojizligi Ilohning irodasiga bog‘liq bo‘lib, bu masalada gunohim bormi deb, savol qo‘yadi; nafsi ammoraga asir bo‘lishini Ilohdan kelgan taqdir-ku, deb iddao qiladi:

Meni gar ojiz etti fe’li tabah,
Xosting bu edi manga ne gunah. 

Nafsi ammorag‘a gar o‘ldum asir,
Men netay gar budur sanga taqdir.

Shu tariqa Alisher Navoiy o‘zining egriligini; Ilohning xohishiga yuklaydi; o‘zini to‘g‘irlay olmasligini; yaxshilik va yomonlikda o‘zining mutlaqo ixtiyorsizligini; Iloh uni yomon qilgach bu amrni rad etolmasligini aytadi:

Mening egriligim esa sanga xost,
Men   ne   yanglig‘ o‘zumni  aylay   rost. 

Ne guzar yaxshiliqqa bor manga,
Ne yomonliqda ixtiyor manga. 

Sen yomon aylasang meni ne had,
Aylamak sendin o‘lg‘on amrni rad.

Bu bilan shoir Ilohning taqdiriga to‘la taslim bo‘lganini e’lon qiladi, Ilohdan yaxshilik o‘tinadi:

Yaxshiliq qilki, notavoning men,
Yomon o‘lsam, sening yomoning men. 

Bu yomoningg‘a ko‘rguzub ehson,
Yaxshi qilmoq erur sanga oson.

Alisher Navoiy Ilohga murojaat qilib: “Senga uni qil, buni qil deyish mening haddim emas, Sen nimadan rozi bo‘lsang, shuni qil”, – deb itoatkorlik izhor etadi:

Manga ne had demak sangaki, ne qil,
Neki bo‘lg‘ay sanga rizo ani qil.

Shundan so‘ng shoir astoydil iltijo qilib, Ilohning rahmatining kengligini vasf etib, o‘zining gunohi Uning rahmati oldida hech narsa emasligini, shu sabab gunohlarning kechirishini yozgan ushbu dostoni – “Sab’ai sayyor” olamga mashg‘ur bo‘lib, insonlar ma’qul ko‘rishlarini; joni jismini tark etganda lutf ko‘rsatishni va qiyomat kuni payg‘ambar Muhammad (sallollohu alayhi vasallam)ning shafoati nasib etishini so‘raydi.

“Sab’ai sayyor” dostonining ikkinchi bobi asosida xulosa qilib aytish mumkinki, Alisher Navoiy vahdati vujud masalasiga chuqur yondashib (g‘uluvv ketib), zohiriy mazmunda barcha dinlar yagona Ilohga yetaklaydi, har suvratda Ilohning jilvasi, bir qirrasi  mavjud degan g‘oyani ilgari surgan. Shoir taqdir masalasida jamiki ishlarni Iloh irodasiga, xohishiga bog‘laydi, hech bir ish Iloh xohishidan tashqarida sodir bo‘lmaydi deb e’tiqod qilgan. Shuningdek, Iloh roziligini ulug‘ bilib, Undan rizolik o‘tinadi, yozajak asarlarini mashhur va maqbul bo‘lishini ham so‘raydi.