Алишер Навоий

Ҳозирда “жаҳон илми” деганда, назарий жиҳатдан, кўпроқ Европа минтақасида шаклланган илмий андазалар тасаввур этилмоқда. Аслида, Ер юзининг турли ҳудудларида минг йиллар давомида шаклланган кўплаб минтақавий маданиятлар мавжуд бўлиб, улар ўзаро алоқа ва таъсирга киришган мустақил ҳамда залворли маданият тизимларини ҳосил қилган ва шунга яраша ўз алоҳида илмий андазаларига эга бўлган. Масалан, VII–XII асрларда ҳинд диёрида шаклланган “Кашмир поэтика мактаби”нинг адабиёт илмига қўшган ҳиссаси шу кунгача дунё олимларини ҳайратга солиб келади. X–XV асрларда бизнинг диёримиздан етишиб чиққан қомусий алломаларимиз – Абу Абдуллоҳ ал-Хоразмий, Абу Хафс ан-Насафий, Абул Ҳасан Наср ал-Марғиноний, Рашидиддин Ватвот, Маҳмуд аз-Замахшарий, Юсуф ас-Саккокий, Аҳмад Тарозий кабиларнинг минтақа адабиёт назарияси ривожидаги хизматлари ҳам ҳар доим жаҳон илмий жамоатчилигининг диққат марказида бўлиб келган.

Адабиёт назариясига оид илмлар, асосан, икки йўналишда бўлиб, улардан биринчиси адабиётнинг шакли, яъни бадиий тасвир воситаларига оиддир. Жумладан, аруз илми, қофия илми, бадиий санъатлар назарияси (илми бадеъ), илми баён, илми маоний ва ҳоказо. Юқорида тилга олинган алломаларимиз асарларининг кўпроқ қисми ушбу йўналишга мансубдир. Адабиёт назариясининг иккинчи муҳим йўналиши бадиий адабиётнинг мазмуний жиҳати, яъни бадиий тафаккур қонун-қоидаларига алоқадор бўлиб, бадиий ижод тариқи (методи) масаласи  ушбу йўналишнинг бош мавзусидир.

Кўпчиликка маълумки, Европа адабиётида XVII–XVIII асрлардан бошлаб барокко, классицизм, романтизм, реализм номлари билан аталувчи ҳодисалар пайдо бўлди. Тадқиқотчилар бундай ҳодисаларни адабий йўналиш ёки оқим (“литературное направление или течение”) деб атадилар ва кейинчалик (XX асрда) шулар асосида ижодий ёки бадиий метод (творческий или художественний метод) назарияси шакл­лантирилди.

Мустақилликкача бўлган даврда биздаги баъзи тадқиқотларда ўтмиш шоирларимиз, жумладан, Алишер Навоий ижодини ҳам Европа адабиётига нисбатан  ишлаб чиқилган ушбу қолипларга мослаш ҳаракати кузатилади. Хўш, минтақа анъанасида ўз даврида шу йўналишда ҳам назарий қарашлар мавжуд бўлганми? Агар аждодларимиз меросини холис ва жиддий таҳлил қилсак, бу соҳада улар Европа илмидан бир неча аср илғор экани маълум бўлади. Айниқса, миллатнинг маънавий мураббийси мақомига юксалган бобокалонимиз Алишер Навоийнинг бу йўналишдаги буюк хизматлари  алоҳида эътиборга сазовордир.

Мусулмон минтақасидаги шеърият назариясига оид китобларда дас­таввал “энг ёлғон шеър – энг яхши шеър” ёки “энг рост шеър – энг яхши шеър” деган икки хил қараш ўз аксини топган бўлса,  XI аср иккинчи ярмига келиб Абу Қоҳир ал-Жўржоний (вафоти 1078 йил) Қуръони карим оятларининг юксак бадиий қудратини илмий таҳлил асосида далиллаб беришга бағишланган “Далойил ул-эъжоз” ва “Асрор ул-балоға” асарларида мутлақо ўзига хос бадиий тимсол назариясини кашф этди. XIII аср охири – XIV бошларида Амир Хусрав Деҳлавий (1253–1325) “Расоил ул-эъжоз” ва бошқа асарларида ушбу муаммоларнинг янгича ечимларини тавсия этди. Ва ниҳоят, XV аср охирида Алишер Навоий ўзигача 8 аср давомида минтақа миқёсида кенг ривожланган бадиий тафаккур илмини янада юксак назарий умумлашмалар даражасига кўтариб, жаҳон маънавияти такомилига мустақил босқич даражасидаги кашфиётини олиб кирди.

Қадим юнон тилида “методос” нима маънони билдирса, IX–XV асрлар ислом минтақа маданиятининг илмий атамалар тили бўлмиш араб тилида “тариқ” сўзи ҳам худди шу маънони, яъни “йўл”, “борлиқни англаб етиш ва акс эттиришнинг ўзига хос йўли” маъносини англатар эди.  Алишер Навоий ушбу атамадан ижодий фойдаланиб, умрининг охирида ёзилган  “Маҳбуб ул-қулуб” рисоласи “Аввалги қисм”идаги минтақа адабиётига оид назарий мулоҳазаларга бағишланган 16-фаслида ислом минтақа адабиётида “ҳақиқат тариқи” ва “мажоз тариқи” деб аталмиш икки адабий йўналиш ва бадиий ижод тариқи мавжудлигини  кашф этди ва уларнинг ҳар бирини қисқача таърифлаб, XII–XV асрларда яшаб, форсий  ва туркий тилларда ижод этган улуғ шоирларнинг қайси бири қайси йўналишга мансуб эканини аниқ кўрсатиб  берди.  Булар ичида тарихан энг биринчиси Абдулмажид Саноий (1048–1140) бўлса, ундан кейин ХII аср иккинчи ярмида яшаб ижод этган Абдулвосиъ Жабалий (вафоти 1160), Анварий (вафоти 1191), Асириддин Ахсикатий (1108-1196), Хоқоний (1120–1199), Зоҳир Фарёбий (вафоти (1202) кабилар батафсил санаб ўтилади. Булар барчаси биринчилардан бўлиб саройни ва мадҳиягўйликни тарк этган, шеъриятга жиддий фалсафий-ижтимоий ва ахлоқий масалаларни олиб кирган улуғ мутафаккир ижодкорлар эди. Навоий юқоридагиларни “мажоз тариқи”га  мансуб деб билган бўлса, XIII асрда яшаб ижод этган Фаридидин Аттор ва Жалолиддин Румийларни “ҳақиқат тариқининг суханварлари” деб атайди. Илгарироқ “Ҳолоти Паҳлавон Муҳаммад” асарида туркигўй шоирлардан Лутфийни “мажоз тариқи”га, Насимийни эса  “ҳақиқат тариқи”га мансублиги қайд  этилган эди. Шундай қилиб, бадиий ижодга борлиқ моҳиятини идрок этиш ва ижодий акслантиришнинг алоҳида бир йўналиши сифатида онгли ёндашув ислом минтақасида Европадан бир неча аср илгари мукаммал шаклланганини эътироф этишимиз мумкин^[1].

Навоийнинг адабиётшуносликка оид қарашлари бир неча жиҳатдан  биз учун ғоят муҳимдир.  Биринчидан, бу қарашлар ўша даврнинг ўз одами мулоҳазалари сифатида қадрли. Иккинчидан, Навоий ўзбек (туркийзабон) шоири сифатида машҳур бўлса-да, унинг адабиёт ҳақидаги назарий қарашлари деярли тўлиғича мумтоз форс шоирлари ижодига ҳам тегишлидир. Учинчидан, Навоий адабиётнинг нафақат шаклига, балки, биринчи навбатда, мазмунига, ундан инсонларга етадиган маънавий манфаатга, ижтимоий ҳаётдаги ўрни ва вазифасига айрича эътибор қаратган.

“Маҳбуб ул-қулуб” рисоласидаги ушбу масалага оид назарий мулоҳазаларга таянган ҳолда  минтақа адабиётининг ривожланиш давр­лари хусусида мутлақо янгича хулосаларга келиш мумкин.

Маълумки, исломгача минтақа маънавиятида асотирий тафаккур ҳукмронлиги сақланиб келгани боис соф маънодаги бадиий адабиёт куртаклари фақат сосонийлар даврининг охирларига келиб пайдо бўла бошлади. Мусулмон минтақа маданиятининг шаклланиш даври бўлган VIII–IX асрларда бутун минтақада, асосан, араб тилидаги шеърият кенг урф бўлиб, бу даврга оид янги форс ва  туркий тилларда  яратилган шеър­лардан жуда кам намуналар бизгача етиб келган.

X–XI асрлар минтақа маънавиятига хос бўлган асосий хусусият ақлга таяниш бўлиб, бу ҳолат нафақат Форобий, Ибн Сино каби алломалар, балки давр адабиётининг етакчи вакиллари – Абу Абдуллоҳ Рудакий, Абу Шукур Балхий, Абул Аъло ал-Мааррий, Абулқосим Фирдавсий, Юсуф Хос Ҳожиб, Унсурий, Носир Хусрав ва бошқалар ижодида ҳам ёрқин намоён бўлади. Бу давр шеъриятида даставвал бадиий адабиётнинг ижтимоий вазифаси ҳануз амалийроқ кўринишда идрок этилиб, Рудакий ижодида ҳаётга муносабатда кенгфеъллик, элу юртда яхши ном қозониш, ҳар ишни ақл тарозусида ўлчаб амалга ошириш билан инсон албатта бахтли бўлади ва шоду хурсандлик билан умр кечиради, деган фикрлар етакчилик қилган бўлса, кейинроқ бориб Унсурийнинг сиёсий шеърияти, Фирдавсий ва Юсуф Хос Ҳожиб эпопеялари, Абул Аъло ал-Мааррий ва Носир Хусравларнинг фалсафий қасидалари мисолида ижтимоий воқеликнинг  мураккаб жиҳатлари ҳам адабиётда ўз аксини топа бошлади.

Биз бу даврни “дунёвий адабиёт” босқичи деб аташни лозим топдик, чунки бу давр шеърияти мавзулари моддий дунё ҳою ҳавасларидан жуда ҳам узоқ кетмагани унинг барча намояндалари ижодида кўзга ташланиб туради. Бу босқичда бадиий адабиётнинг эстетик завқ бериш хусусияти кучли бир тарзда намоён бўлди, лекин адабиётнинг иккинчи бир вазифаси – инсоннинг маънавий камолотига ижобий таъсир кўрсатиш жиҳати қониқарли даражада бўлмади. Инсон ва инсоният муносабати саволлигича қолди. Бу давр адабиётининг дунёвийлиги шундаки, ундаги барча тасвир ва талқинлар моддий дунё чегараларидан ташқари чиқмади, бу давр шоирлари учун ҳануз ғайб олами билан моддий олам орасидаги муносабатлар хусусида жиддий тафаккурга берилиш хос эмас эди. XI асрлар иккинчи ярмидан фалсафий қасидалар ва тасаввуфий ғоялар ифодаланган асарлар яратила бошланган бўлса ҳам, ҳануз бу йўналишлар етакчи мақомга эга эмас, аксарият шеърият мактаблари соф дунёвий йўналишни сақлаб келар эди.

Кейинги XII–XIII асрлар тасаввуфий-ирфоний адабиётнинг юксалиш босқичи  бўлиб, бу даврда нафақат Ибн ал-Арабий ва Ибн ал-Фарид, Фаридиддин Аттор ва Жалолиддин Румий, Аҳмад Яссавий ва Сулаймон Боқирғоний сингари жаҳон миқёсида шуҳрат таратган тасаввуф шоирлари ижод қилди, балки Саноий ва Анварий,  Хоқоний ва Низомий каби забардаст шоирлар ижодига ҳам тасаввуфий-ирфоний мавзулар кириб келди.

Дунёвий адабиёт ва ирфоний адабиётнинг ўзаро фарқи шундаки, Рудакий ва Манучеҳрий асарларида мажозий тасвир фақат эстетик завқ бериш, оддий ҳаёт ҳодисаларини нафис тимсоллар орқали ифодалашга хизмат қилган, яъни шаклий гўзалликка биринчи даражали эътибор қаратган бўлса, XII–XIII асрлар ирфоний шеърияти олдинги давр шоирлари бадиий тасвир соҳасида эришган ютуқлардан унумли фойдаланган ҳолда мажозий тасвирни ирфоний туйғулар тараннуми билан уйғунлаштириб, шеъриятни инсоннинг маънавий баркамоллиги, инсон руҳининг Борлиқ ҳақиқати билан уйғунлигини таъминлаш йўлида хизмат қилдиришга киришди. Бу давр шеърияти Ғаззолий ғоялари таъсирида ақлга таяниш принципидан кўнгилни поклаш принципига ўта бошлади. Низомий биринчи достони “Махзан ул-асрор”нинг кириш бобларидаёқ бу асарни ёзишдан мақсади “кўнгил қиссаси”ни баён қилиш эканини алоҳида таъкидлади. Шоир тасаввурига кўра, инсоннинг барча аъзолари устидан ҳукмрон – кўнгилдир. Шоир кўнгилни Хожа, инсон табиатининг тарбиячиси деб атайди. Чунки инсон кўнгли уни олий ҳақиқат билан боғлаб турувчи тилсим, олий ҳақиқат сирларини ўзида жилвалантирувчи кўзгудир, фақат унга сайқал беришда эринмаслик, уни занг ва ғубор босишига йўл қўймаслик лозим. Кўнгил инсонни инсонликда тутиб турувчи, алоҳида бир вужудни олий маънавият билан туташликда асровчи моҳиятдир.

Жалолиддин Румий “Маснавийи маънавий” асарида илоҳий ишқ тараннумини инсон ва инсоният нисбати, ҳар бир инсоннинг нафақат инсоният, балки бутун Борлиқ олдидаги масъулияти масаласи билан уйғунлаштира олди. Инсоннинг бошқа жонли мавжудотлардан фарқи шундаки, у ўзининг ўзга инсонлар билан боғлиқ эканини, ўзининг “инсоният” аталувчи яхлит моҳиятнинг ажралмас бир бўлаги, қисми эканини сезиб туради. Агар шуни сезмайдиган бўлса, унинг энди ўзга биологик мавжудотлардан фарқи қолмайди, моҳиятан у энди инсон эмас. Агар буюк суфий ўз асарида фикрларини ирфоний тимсолларга чулғаб ташлаган бўлса, унинг замондоши Саъдий Шерозий ижодида бу улуғ ғоя очиқ-ойдин намоён бўлди.

Адабиёт, асосан, сарой атрофида ривожланган X–XI асрларда шеъриятда қасида етакчи жанр бўлди. Чунки дунёвий адабиёт вакили ўз ижодида, биринчи навбатда, мамдуҳга, яъни жамиятдаги ҳукмрон гуруҳлар вакилига (у подшоҳми, вазирми ёки йирик мулк эгасими, қатъи назар) таянади, достон ёзадими, қасида ёзадими, муайян шахс­га бағишлайди, ундан инъом ёки эътироф кутади. Тасаввуфий-ирфоний шеърият босқичида эса  ғазал жанри биринчи ўринга ўтди, чунки суфий энди подшоҳдан ҳимоя ёки инъом кутмайди, у – Ҳақ ошиғи. Ошиқ эса қасида ёзмайди, у ғазал ёзади, чунки қасида – ўзидан юқори турган ўзганинг таърифи, ғазал – ошиқнинг кўнгил изҳори. Шундай қилиб, тасаввуфий-ирфоний шеърият ғазал жанрининг ривожида ҳал қилувчи босқични ташкил этди. Тасаввуф шеърияти мажозий тасвирнинг чексиз имкониятларига мурожаат қилади. Борлиқнинг Олий Ҳақиқати “ёр”, “маҳбуб” аталади, унга етишиш иштиёқи “ишқ” дейи­лади, суфийнинг туйғулари “васл” ва “ҳижрон”, ҳолати – “май” ва “мастлик”, макони – “харобот” ва “дайр” тимсоллари билан ифодаланади. Натижада мазмуний қўпқабатлик жозибаси юзага келади. Ана шу жозибадорлик ғазалнинг ботиний асосини ташкил қилади. Демак, ирфоний туйғуларсиз мумтоз форс адабиётида ғазалнинг етакчи лирик жанрга айланиши имкондан ташқари эди. Лекин суфий шоирларнинг соф тасаввуфий ғазалиёти илоҳий ишққа ортиқча урғу бергани туфайли халқ ичида кенг тарқалмади. Ўз ижодида айни шу камчиликни узил-кесил енгиб ўта олган шоир Саъдий Шерозий бўлди. Шу сабабли унинг ғазаллари бу жанрнинг мумтоз намунаси сифатида хосу ом орасида тўла-тўкис эътироф этилди ва катта шуҳрат қозонди.

Суфийлар Ҳақнинг асл зотини Ҳақиқат ва унинг мазҳари, қиёсан айтганда, кўзгудаги аксини мажоз деб атадилар. Шу асосда тасаввуф адабиётида “ишқи ҳақиқий” ва “ишқи мажозий” тушунчалари шаклланди. Уларнинг биринчиси Аллоҳга муҳаббат, яъни “ишқи илоҳий” маъносида бўлиб, Ҳақ васлига интилиш, фақат унинг хаёли билан яшашни билдирса, иккинчиси – инсонларнинг бир-бирига, фоний дунё ашёларига бўлган ишқи сифатида талқин этилди ва кўп ҳолларда бири иккинчисига зид қўйилди. Аммо тасаввуф ғоялари ҳам ривожланиб бордики, агар Фаридиддин Аттор XIII аср бошларида инсонларни “мажоз”, яъни ташқи моддий дунё ҳою ҳавасларига берилиб кетишдан қайтариб, Борлиқнинг асл (азалий ва абадий) Ҳақиқати сари интилишга, ташқи сувратга маҳлиё бўлмай, маънога, моҳиятга эътибор беришга чақирган бўлса, шу аср охирларига келиб Фахриддин Ироқий (1207–1289), Авҳадиддин Кирмоний (вафоти 1298 йил) каби суфийлар ижодида муаммонинг идроки теранлашди. Ибн ал-Арабий ғоялари таъсирида “Ламаъот” асарини ёзган Ироқий “мажоз” ва “ҳақиқат” нисбатини денгиз ва тузга қиёс этади. Туз денгиз суви таркибида бўлгани учун бу сувнинг ҳар қатрасида ҳам туз таъми бордир. Шайх Авҳадиддин Кирмоний ушбу ниcбатни янада ривожлантириб, бундай хулоса қилди: “Ин олами сувратесту мо дар суварем, Маъни натавон дид магар дар суврат (Бу олам сувратдир, биз сувратлар ичидамиз, Маънони суратдан ташқарида кўриш мумкин эмас). Демак, Инсон руҳида Борлиқ ҳақиқати билан уйғунлик ҳосил бўлиши учун, биринчи навбатда, ўзга инсонлар билан ўзаро уйғунликка интилиш, улар дилидан Борлиқ ҳақиқатини қидириш лозим, бошқа йўл билан бу мақсадга эришиб бўлмайди. Мана шайхнинг хулосаси. Аслида, бу хулоса Ирфоннинг ниҳоясидир.

Низомий Ганжавий тасаввуф шоирларидан фарқли равишда фақат инсон руҳиятининг ички қатламларига теран назар ташлаш билан чекланиб қолмай, ўз достонларида шахснинг Ҳақ ва жамият олдидаги масъулияти масаласига алоҳида эътибор қаратишни лозим топди, яъни унинг асарларида ирфоний ва ижтимоий муаммолар олий бир уйғунликда ифодаланди. Аммо XII асрда ҳануз “Ҳақиқат” ва “мажоз” тазоди кун тартибига рўй-рост қўйилган эмас эди. XIII аср охири – XIV аср бошларида Амир Хусрав Деҳлавий (1253–1325) Низомий достонларига биринчи бўлиб жавоб ёзди ва асарларида “ишқи мажозий”ни куйлашни ўзига мақсад қилиб қўйганини очиқ эълон қилди. Унинг эътиқодича, шоир на воиз (насиҳатгўй), на сўфий сингари ёзмаслиги керак, балки бадиий ижод қонунларига риоя этиши лозим.

Амир Хусрав “Хамса”си шу даражада шуҳрат қозондики, ундан кейин ислом минтақа шеъриятида “мажозий ишқ”ни куйлаш ва “Хамса” дос­тонларига татаббу бағишлаш кенг кўламли анъанага айланди. XIV–XV асрлар минтақа маънавияти “Хамса” анъанаси таъсирида ривож олди, шоирнинг салоҳияти ва иқтидори ҳеч бўлмаганда “Хамса”нинг бир дос­тонига муносиб жавоб ёза билиш билан ўлчанадиган бўлди. Бу жаҳон маънавияти тарихида бетакрор ҳодиса эди.

Алишер Навоий ижодда Амир Хусрав ва Ҳофизлар изидан бориб, бутун умр, асосан, “ишқи мажозий”ни куйлади. Аммо “мажоз ишқи”ни инсонларнинг бир-бирига муҳаббати деб тушунилса, воқеликка бу масалани татбиқ этганда бир мураккаблик вужудга келарди. Яъни инсоний муҳаббат ҳаётда доимо беғараз бўлавермас, бу энди ошиқнинг маънавий савияси билан боғлиқ эди. Навоий “Маҳбуб ул-қулуб” рисоласининг иккинчи қисмидаги “Ишқ зикрида” аталмиш 10-бобида бу туйғуни – авом ишқи (яъни, ўз шаҳвоний нафсини енгиб ўтмаган, маънавий баркамоллик касб этмаган оддий одамлар ишқи), хавос ишқи (яъни, ўз нафсини енгиб ўтиб, маънавий баркамолликка эришган ориф инсонларнинг пок ишқи) ва сиддиқлар ишқи (авлиёуллоҳ сўфийлар ишқи) сифатида уч қисмга ажратиш билан ушбу муаммони мукаммал ҳал қилиб берди. Навоий хавос ишқи, яъни пок инсоний ишқни ошиқ учун ўзликни англаш йўли, “Ҳақиқат асрори” ганжинасининг калити деб билди. “Лайли ва Мажнун” достонининг хотима бобида шоир муҳаббатга ғаройиб кимиё, яъни мисни олтинга айлантирувчи сеҳрли куч, инсонга Борлиқ сирларини ошкор қилувчи кўзгу, деб таъриф беради. У “ишқ” ҳодисасига, биринчи навбатда, ижтимоий-ахлоқий муносабатлар нуқтаи назаридан қаради, шу асосда “мажозий ишқ”ни воқе ҳаётдаги инсонлараро муомалада биринчи ўринга чиқаради, ўзак моҳиятга айлантирди. Шу билан Фарҳод ва Ширин, Лайли ва Мажнун каби бошдан-оёқ пок туйғуларга йўғрилган “алоҳида фазилат эгаларига хос ишқ”нинг кўпчилик йигит-қизлар орасидаги оддий “ошиқ-маъшуқ”ликдан ҳам, тасаввуф аҳли “ишқи ҳақиқий” деб атаган ирфоний интилишлардан ҳам бутунлай фарқ қилувчи мумтоз бир туйғу, алоҳида ҳолат эканини махсус таъкид этишга эришди. Бу ҳодисанинг моҳияти шунда эдики, унда инсоннинг Олий ҳақиқатга, Ҳаққа, Борлиқнинг моҳиятига муносабати унинг ўзга инсонларга, атроф-воқелик, мавжуд жамиятга муносабати билан уйғунлик ҳосил қиларди.

Шундай қилиб, ижтимоий воқеликни бадиий тадқиқ этиш, инсонни ва табиатни тўғри тушуниш, инсон қалбига қулоқ тутиш, самимий ва беғараз меҳр билан ўзгалар қалбига йўл топиш орқали Ҳақ асрорини, Тавҳид моҳиятини англаш ва англатишга уриниш – “Мажоз тариқи”нинг буюк вакиллари Саъдий Шерозий, Хусрав Деҳлавий ва Ҳофиз Шерозий асарларида мукаммал ифодасини топган бўлса, Алишер Навоий ижодида амалий жиҳатдан юксак чўққисига кўтарилиб, назарий жиҳатдан пухта асослаб берилди. Ушбу хулосаларни қуйидаги жадвал орқали лўнда қилиб ифодалаш мумкин:

VIII–XV АСРЛАР МИНТАҚА МАДАНИЯТИДА МУМТОЗ АДАБИЁТНИНГ РИВОЖИ

Шарқ мумтоз адабиёти ривожида мажоз атамасининг турли маънолардаги талқинини учратамиз. Жумладан, “мажоз” усули “дунёвий адабиёт” вакиллари учун воқеликдаги бирор оддий ҳодисани бадиийлаштириб тасвирлаш воситаси сифатида қўлланилган бўлса (масалан, Рўдакийнинг “Модари май”  қасидаси ёки Манучеҳрийнинг шу мавзудаги мусаммани), тасаввуф шоирлари (масалан, Аттор ва Жомий достонларида) ундан ирфоний ғояларнинг аллегорик ифодаси сифатида фойдаландилар. “Мажоз тариқи” босқичида энди бу шунчаки бадиий тасвир воситаси эмас, балки Борлиқ ҳақиқатини англаб етиш ва англатиш воситасига айланди.

Навоий охирги достони “Лисон ут-тайр”да Симурғ тимсоли орқали  асрий орзусини, улуғ ва қимматли ижтимоий ғояни ифодалади. Унинг талқинидаги Симурғ – камолотнинг олий босқичи –Тавҳид босқичига кўтарилган ўттиз қуш (“си мурғ”)нинг бирлиги – маънавий ягоналик ҳосил қила билган уйғун инсонлар жамоаси, яхлит инсоният. Ушбу уйғунликка эришувнинг ягона йўли эса инсонларнинг бир-бирига Ҳақ ризолиги йўлидаги пок ва самимий меҳридир.

Шундай қилиб, “Мажоз тариқи” босқичи ислом минтақа маънавияти такомилининг энг олий поғонаси, Тавҳид таълимотининг энг мукаммал талқини бўлди. Ушбу моддий борлиқни тадқиқ этиш, табиатни тушуниш, инсон қалбига қулоқ тутиш, самимий ва беғараз меҳр билан ўзгалар қалбига йўл топиш орқали Ҳақ асрорини, Тавҳид моҳиятини идрок этиш – “Мажоз тариқи”нинг буюк аждодларимиз Хусрав Деҳлавий ва Баҳоваддин Нақшбанд, Ҳофиз Шерозий ва Лутфийлардан мерос бўлиб, Алишер Навоий ижодида энг мукаммал ифодасини топган ўзига хос дунёқараш, тафаккур тарзининг моҳияти, асл ўзагидир. Бу босқич ягона ислом минтақа маънавияти такомилининг қонуний якуни бўлиб, туркий тилда, ўзбек мумтоз адабиётининг бобоколони ижодида авж нуқтага эришди. Бу дунёқарашни бутун ички мураккаблиги, кўлами ва теранлиги билан ўша давр шароитида фақат бадиий адабиётда, бадиий тимсоллар тили билангина ифодалаш мумкин эди. Зеро, “мажоз” тушунчаси бадиий адабиёт тилининг асосий хусусиятига оиддир.

“Жаҳон адабиёти” журнали, 2019 йил 8-сон

____________________

^[1] Афсуски, XX асрда  Алишер Навоий ижодини ўрганиш масаласида улкан ютуқларни қўлга киритган аллома навоийшуносларимиз шўролар даври мафкуравий қолиплари доирасидан чиқиш имкониятларидан маҳрум этилгани боис ушбу масалага етарли эътибор ажрата олмадилар.