Alisher Navoiy

Hozirda “jahon ilmi” deganda, nazariy jihatdan, ko‘proq Yevropa mintaqasida shakllangan ilmiy andazalar tasavvur etilmoqda. Aslida, Yer yuzining turli hududlarida ming yillar davomida shakllangan ko‘plab mintaqaviy madaniyatlar mavjud bo‘lib, ular o‘zaro aloqa va ta’sirga kirishgan mustaqil hamda zalvorli madaniyat tizimlarini hosil qilgan va shunga yarasha o‘z alohida ilmiy andazalariga ega bo‘lgan. Masalan, VII–XII asrlarda hind diyorida shakllangan “Kashmir poetika maktabi”ning adabiyot ilmiga qo‘shgan hissasi shu kungacha dunyo olimlarini hayratga solib keladi. X–XV asrlarda bizning diyorimizdan yetishib chiqqan qomusiy allomalarimiz – Abu Abdulloh al-Xorazmiy, Abu Xafs an-Nasafiy, Abul Hasan Nasr al-Marg‘inoniy, Rashididdin Vatvot, Mahmud az-Zamaxshariy, Yusuf as-Sakkokiy, Ahmad Taroziy kabilarning mintaqa adabiyot nazariyasi rivojidagi xizmatlari ham har doim jahon ilmiy jamoatchiligining diqqat markazida bo‘lib kelgan.

Adabiyot nazariyasiga oid ilmlar, asosan, ikki yo‘nalishda bo‘lib, ulardan birinchisi adabiyotning shakli, ya’ni badiiy tasvir vositalariga oiddir. Jumladan, aruz ilmi, qofiya ilmi, badiiy san’atlar nazariyasi (ilmi bade’), ilmi bayon, ilmi maoniy va hokazo. Yuqorida tilga olingan allomalarimiz asarlarining ko‘proq qismi ushbu yo‘nalishga mansubdir. Adabiyot nazariyasining ikkinchi muhim yo‘nalishi badiiy adabiyotning mazmuniy jihati, ya’ni badiiy tafakkur qonun-qoidalariga aloqador bo‘lib, badiiy ijod tariqi (metodi) masalasi  ushbu yo‘nalishning bosh mavzusidir.

Ko‘pchilikka ma’lumki, Yevropa adabiyotida XVII–XVIII asrlardan boshlab barokko, klassitsizm, romantizm, realizm nomlari bilan ataluvchi hodisalar paydo bo‘ldi. Tadqiqotchilar bunday hodisalarni adabiy yo‘nalish yoki oqim (“literaturnoye napravleniye ili techeniye”) deb atadilar va keyinchalik (XX asrda) shular asosida ijodiy yoki badiiy metod (tvorcheskiy ili xudojestvenniy metod) nazariyasi shakl­lantirildi.

Mustaqillikkacha bo‘lgan davrda bizdagi ba’zi tadqiqotlarda o‘tmish shoirlarimiz, jumladan, Alisher Navoiy ijodini ham Yevropa adabiyotiga nisbatan  ishlab chiqilgan ushbu qoliplarga moslash harakati kuzatiladi. Xo‘sh, mintaqa an’anasida o‘z davrida shu yo‘nalishda ham nazariy qarashlar mavjud bo‘lganmi? Agar ajdodlarimiz merosini xolis va jiddiy tahlil qilsak, bu sohada ular Yevropa ilmidan bir necha asr ilg‘or ekani ma’lum bo‘ladi. Ayniqsa, millatning ma’naviy murabbiysi maqomiga yuksalgan bobokalonimiz Alisher Navoiyning bu yo‘nalishdagi buyuk xizmatlari  alohida e’tiborga sazovordir.

Musulmon mintaqasidagi she’riyat nazariyasiga oid kitoblarda das­tavval “eng yolg‘on she’r – eng yaxshi she’r” yoki “eng rost she’r – eng yaxshi she’r” degan ikki xil qarash o‘z aksini topgan bo‘lsa,  XI asr ikkinchi yarmiga kelib Abu Qohir al-Jo‘rjoniy (vafoti 1078 yil) Qur’oni karim oyatlarining yuksak badiiy qudratini ilmiy tahlil asosida dalillab berishga bag‘ishlangan “Daloyil ul-e’joz” va “Asror ul-balog‘a” asarlarida mutlaqo o‘ziga xos badiiy timsol nazariyasini kashf etdi. XIII asr oxiri – XIV boshlarida Amir Xusrav Dehlaviy (1253–1325) “Rasoil ul-e’joz” va boshqa asarlarida ushbu muammolarning yangicha yechimlarini tavsiya etdi. Va nihoyat, XV asr oxirida Alisher Navoiy o‘zigacha 8 asr davomida mintaqa miqyosida keng rivojlangan badiiy tafakkur ilmini yanada yuksak nazariy umumlashmalar darajasiga ko‘tarib, jahon ma’naviyati takomiliga mustaqil bosqich darajasidagi kashfiyotini olib kirdi.

Qadim yunon tilida “metodos” nima ma’noni bildirsa, IX–XV asrlar islom mintaqa madaniyatining ilmiy atamalar tili bo‘lmish arab tilida “tariq” so‘zi ham xuddi shu ma’noni, ya’ni “yo‘l”, “borliqni anglab yetish va aks ettirishning o‘ziga xos yo‘li” ma’nosini anglatar edi.  Alisher Navoiy ushbu atamadan ijodiy foydalanib, umrining oxirida yozilgan  “Mahbub ul-qulub” risolasi “Avvalgi qism”idagi mintaqa adabiyotiga oid nazariy mulohazalarga bag‘ishlangan 16-faslida islom mintaqa adabiyotida “haqiqat tariqi” va “majoz tariqi” deb atalmish ikki adabiy yo‘nalish va badiiy ijod tariqi mavjudligini  kashf etdi va ularning har birini qisqacha ta’riflab, XII–XV asrlarda yashab, forsiy  va turkiy tillarda ijod etgan ulug‘ shoirlarning qaysi biri qaysi yo‘nalishga mansub ekanini aniq ko‘rsatib  berdi.  Bular ichida tarixan eng birinchisi Abdulmajid Sanoiy (1048–1140) bo‘lsa, undan keyin XII asr ikkinchi yarmida yashab ijod etgan Abdulvosi’ Jabaliy (vafoti 1160), Anvariy (vafoti 1191), Asiriddin Axsikatiy (1108-1196), Xoqoniy (1120–1199), Zohir Faryobiy (vafoti (1202) kabilar batafsil sanab o‘tiladi. Bular barchasi birinchilardan bo‘lib saroyni va madhiyago‘ylikni tark etgan, she’riyatga jiddiy falsafiy-ijtimoiy va axloqiy masalalarni olib kirgan ulug‘ mutafakkir ijodkorlar edi. Navoiy yuqoridagilarni “majoz tariqi”ga  mansub deb bilgan bo‘lsa, XIII asrda yashab ijod etgan Farididin Attor va Jaloliddin Rumiylarni “haqiqat tariqining suxanvarlari” deb ataydi. Ilgariroq “Holoti Pahlavon Muhammad” asarida turkigo‘y shoirlardan Lutfiyni “majoz tariqi”ga, Nasimiyni esa  “haqiqat tariqi”ga mansubligi qayd  etilgan edi. Shunday qilib, badiiy ijodga borliq mohiyatini idrok etish va ijodiy akslantirishning alohida bir yo‘nalishi sifatida ongli yondashuv islom mintaqasida Yevropadan bir necha asr ilgari mukammal shakllanganini e’tirof etishimiz mumkin^[1].

Navoiyning adabiyotshunoslikka oid qarashlari bir necha jihatdan  biz uchun g‘oyat muhimdir.  Birinchidan, bu qarashlar o‘sha davrning o‘z odami mulohazalari sifatida qadrli. Ikkinchidan, Navoiy o‘zbek (turkiyzabon) shoiri sifatida mashhur bo‘lsa-da, uning adabiyot haqidagi nazariy qarashlari deyarli to‘lig‘icha mumtoz fors shoirlari ijodiga ham tegishlidir. Uchinchidan, Navoiy adabiyotning nafaqat shakliga, balki, birinchi navbatda, mazmuniga, undan insonlarga yetadigan ma’naviy manfaatga, ijtimoiy hayotdagi o‘rni va vazifasiga ayricha e’tibor qaratgan.

“Mahbub ul-qulub” risolasidagi ushbu masalaga oid nazariy mulohazalarga tayangan holda  mintaqa adabiyotining rivojlanish davr­lari xususida mutlaqo yangicha xulosalarga kelish mumkin.

Ma’lumki, islomgacha mintaqa ma’naviyatida asotiriy tafakkur hukmronligi saqlanib kelgani bois sof ma’nodagi badiiy adabiyot kurtaklari faqat sosoniylar davrining oxirlariga kelib paydo bo‘la boshladi. Musulmon mintaqa madaniyatining shakllanish davri bo‘lgan VIII–IX asrlarda butun mintaqada, asosan, arab tilidagi she’riyat keng urf bo‘lib, bu davrga oid yangi fors va  turkiy tillarda  yaratilgan she’r­lardan juda kam namunalar bizgacha yetib kelgan.

X–XI asrlar mintaqa ma’naviyatiga xos bo‘lgan asosiy xususiyat aqlga tayanish bo‘lib, bu holat nafaqat Forobiy, Ibn Sino kabi allomalar, balki davr adabiyotining yetakchi vakillari – Abu Abdulloh Rudakiy, Abu Shukur Balxiy, Abul A’lo al-Maarriy, Abulqosim Firdavsiy, Yusuf Xos Hojib, Unsuriy, Nosir Xusrav va boshqalar ijodida ham yorqin namoyon bo‘ladi. Bu davr she’riyatida dastavval badiiy adabiyotning ijtimoiy vazifasi hanuz amaliyroq ko‘rinishda idrok etilib, Rudakiy ijodida hayotga munosabatda kengfe’llik, elu yurtda yaxshi nom qozonish, har ishni aql tarozusida o‘lchab amalga oshirish bilan inson albatta baxtli bo‘ladi va shodu xursandlik bilan umr kechiradi, degan fikrlar yetakchilik qilgan bo‘lsa, keyinroq borib Unsuriyning siyosiy she’riyati, Firdavsiy va Yusuf Xos Hojib epopeyalari, Abul A’lo al-Maarriy va Nosir Xusravlarning falsafiy qasidalari misolida ijtimoiy voqelikning  murakkab jihatlari ham adabiyotda o‘z aksini topa boshladi.

Biz bu davrni “dunyoviy adabiyot” bosqichi deb atashni lozim topdik, chunki bu davr she’riyati mavzulari moddiy dunyo hoyu havaslaridan juda ham uzoq ketmagani uning barcha namoyandalari ijodida ko‘zga tashlanib turadi. Bu bosqichda badiiy adabiyotning estetik zavq berish xususiyati kuchli bir tarzda namoyon bo‘ldi, lekin adabiyotning ikkinchi bir vazifasi – insonning ma’naviy kamolotiga ijobiy ta’sir ko‘rsatish jihati qoniqarli darajada bo‘lmadi. Inson va insoniyat munosabati savolligicha qoldi. Bu davr adabiyotining dunyoviyligi shundaki, undagi barcha tasvir va talqinlar moddiy dunyo chegaralaridan tashqari chiqmadi, bu davr shoirlari uchun hanuz g‘ayb olami bilan moddiy olam orasidagi munosabatlar xususida jiddiy tafakkurga berilish xos emas edi. XI asrlar ikkinchi yarmidan falsafiy qasidalar va tasavvufiy g‘oyalar ifodalangan asarlar yaratila boshlangan bo‘lsa ham, hanuz bu yo‘nalishlar yetakchi maqomga ega emas, aksariyat she’riyat maktablari sof dunyoviy yo‘nalishni saqlab kelar edi.

Keyingi XII–XIII asrlar tasavvufiy-irfoniy adabiyotning yuksalish bosqichi  bo‘lib, bu davrda nafaqat Ibn al-Arabiy va Ibn al-Farid, Farididdin Attor va Jaloliddin Rumiy, Ahmad Yassaviy va Sulaymon Boqirg‘oniy singari jahon miqyosida shuhrat taratgan tasavvuf shoirlari ijod qildi, balki Sanoiy va Anvariy,  Xoqoniy va Nizomiy kabi zabardast shoirlar ijodiga ham tasavvufiy-irfoniy mavzular kirib keldi.

Dunyoviy adabiyot va irfoniy adabiyotning o‘zaro farqi shundaki, Rudakiy va Manuchehriy asarlarida majoziy tasvir faqat estetik zavq berish, oddiy hayot hodisalarini nafis timsollar orqali ifodalashga xizmat qilgan, ya’ni shakliy go‘zallikka birinchi darajali e’tibor qaratgan bo‘lsa, XII–XIII asrlar irfoniy she’riyati oldingi davr shoirlari badiiy tasvir sohasida erishgan yutuqlardan unumli foydalangan holda majoziy tasvirni irfoniy tuyg‘ular tarannumi bilan uyg‘unlashtirib, she’riyatni insonning ma’naviy barkamolligi, inson ruhining Borliq haqiqati bilan uyg‘unligini ta’minlash yo‘lida xizmat qildirishga kirishdi. Bu davr she’riyati G‘azzoliy g‘oyalari ta’sirida aqlga tayanish printsipidan ko‘ngilni poklash printsipiga o‘ta boshladi. Nizomiy birinchi dostoni “Maxzan ul-asror”ning kirish boblaridayoq bu asarni yozishdan maqsadi “ko‘ngil qissasi”ni bayon qilish ekanini alohida ta’kidladi. Shoir tasavvuriga ko‘ra, insonning barcha a’zolari ustidan hukmron – ko‘ngildir. Shoir ko‘ngilni Xoja, inson tabiatining tarbiyachisi deb ataydi. Chunki inson ko‘ngli uni oliy haqiqat bilan bog‘lab turuvchi tilsim, oliy haqiqat sirlarini o‘zida jilvalantiruvchi ko‘zgudir, faqat unga sayqal berishda erinmaslik, uni zang va g‘ubor bosishiga yo‘l qo‘ymaslik lozim. Ko‘ngil insonni insonlikda tutib turuvchi, alohida bir vujudni oliy ma’naviyat bilan tutashlikda asrovchi mohiyatdir.

Jaloliddin Rumiy “Masnaviyi ma’naviy” asarida ilohiy ishq tarannumini inson va insoniyat nisbati, har bir insonning nafaqat insoniyat, balki butun Borliq oldidagi mas’uliyati masalasi bilan uyg‘unlashtira oldi. Insonning boshqa jonli mavjudotlardan farqi shundaki, u o‘zining o‘zga insonlar bilan bog‘liq ekanini, o‘zining “insoniyat” ataluvchi yaxlit mohiyatning ajralmas bir bo‘lagi, qismi ekanini sezib turadi. Agar shuni sezmaydigan bo‘lsa, uning endi o‘zga biologik mavjudotlardan farqi qolmaydi, mohiyatan u endi inson emas. Agar buyuk sufiy o‘z asarida fikrlarini irfoniy timsollarga chulg‘ab tashlagan bo‘lsa, uning zamondoshi Sa’diy Sheroziy ijodida bu ulug‘ g‘oya ochiq-oydin namoyon bo‘ldi.

Adabiyot, asosan, saroy atrofida rivojlangan X–XI asrlarda she’riyatda qasida etakchi janr bo‘ldi. Chunki dunyoviy adabiyot vakili o‘z ijodida, birinchi navbatda, mamduhga, ya’ni jamiyatdagi hukmron guruhlar vakiliga (u podshohmi, vazirmi yoki yirik mulk egasimi, qat’i nazar) tayanadi, doston yozadimi, qasida yozadimi, muayyan shaxs­ga bag‘ishlaydi, undan in’om yoki e’tirof kutadi. Tasavvufiy-irfoniy she’riyat bosqichida esa  g‘azal janri birinchi o‘ringa o‘tdi, chunki sufiy endi podshohdan himoya yoki in’om kutmaydi, u – Haq oshig‘i. Oshiq esa qasida yozmaydi, u g‘azal yozadi, chunki qasida – o‘zidan yuqori turgan o‘zganing ta’rifi, g‘azal – oshiqning ko‘ngil izhori. Shunday qilib, tasavvufiy-irfoniy she’riyat g‘azal janrining rivojida hal qiluvchi bosqichni tashkil etdi. Tasavvuf she’riyati majoziy tasvirning cheksiz imkoniyatlariga murojaat qiladi. Borliqning Oliy Haqiqati “yor”, “mahbub” ataladi, unga yetishish ishtiyoqi “ishq” deyi­ladi, sufiyning tuyg‘ulari “vasl” va “hijron”, holati – “may” va “mastlik”, makoni – “xarobot” va “dayr” timsollari bilan ifodalanadi. Natijada mazmuniy qo‘pqabatlik jozibasi yuzaga keladi. Ana shu jozibadorlik g‘azalning botiniy asosini tashkil qiladi. Demak, irfoniy tuyg‘ularsiz mumtoz fors adabiyotida g‘azalning yetakchi lirik janrga aylanishi imkondan tashqari edi. Lekin sufiy shoirlarning sof tasavvufiy g‘azaliyoti ilohiy ishqqa ortiqcha urg‘u bergani tufayli xalq ichida keng tarqalmadi. O‘z ijodida ayni shu kamchilikni uzil-kesil yengib o‘ta olgan shoir Sa’diy Sheroziy bo‘ldi. Shu sababli uning g‘azallari bu janrning mumtoz namunasi sifatida xosu om orasida to‘la-to‘kis e’tirof etildi va katta shuhrat qozondi.

Sufiylar Haqning asl zotini Haqiqat va uning mazhari, qiyosan aytganda, ko‘zgudagi aksini majoz deb atadilar. Shu asosda tasavvuf adabiyotida “ishqi haqiqiy” va “ishqi majoziy” tushunchalari shakllandi. Ularning birinchisi Allohga muhabbat, ya’ni “ishqi ilohiy” ma’nosida bo‘lib, Haq vasliga intilish, faqat uning xayoli bilan yashashni bildirsa, ikkinchisi – insonlarning bir-biriga, foniy dunyo ashyolariga bo‘lgan ishqi sifatida talqin etildi va ko‘p hollarda biri ikkinchisiga zid qo‘yildi. Ammo tasavvuf g‘oyalari ham rivojlanib bordiki, agar Farididdin Attor XIII asr boshlarida insonlarni “majoz”, ya’ni tashqi moddiy dunyo hoyu havaslariga berilib ketishdan qaytarib, Borliqning asl (azaliy va abadiy) Haqiqati sari intilishga, tashqi suvratga mahliyo bo‘lmay, ma’noga, mohiyatga e’tibor berishga chaqirgan bo‘lsa, shu asr oxirlariga kelib Faxriddin Iroqiy (1207–1289), Avhadiddin Kirmoniy (vafoti 1298 yil) kabi sufiylar ijodida muammoning idroki teranlashdi. Ibn al-Arabiy g‘oyalari ta’sirida “Lama’ot” asarini yozgan Iroqiy “majoz” va “haqiqat” nisbatini dengiz va tuzga qiyos etadi. Tuz dengiz suvi tarkibida bo‘lgani uchun bu suvning har qatrasida ham tuz ta’mi bordir. Shayx Avhadiddin Kirmoniy ushbu nicbatni yanada rivojlantirib, bunday xulosa qildi: “In olami suvratestu mo dar suvarem, Ma’ni natavon did magar dar suvrat (Bu olam suvratdir, biz suvratlar ichidamiz, Ma’noni suratdan tashqarida ko‘rish mumkin emas). Demak, Inson ruhida Borliq haqiqati bilan uyg‘unlik hosil bo‘lishi uchun, birinchi navbatda, o‘zga insonlar bilan o‘zaro uyg‘unlikka intilish, ular dilidan Borliq haqiqatini qidirish lozim, boshqa yo‘l bilan bu maqsadga erishib bo‘lmaydi. Mana shayxning xulosasi. Aslida, bu xulosa Irfonning nihoyasidir.

Nizomiy Ganjaviy tasavvuf shoirlaridan farqli ravishda faqat inson ruhiyatining ichki qatlamlariga teran nazar tashlash bilan cheklanib qolmay, o‘z dostonlarida shaxsning Haq va jamiyat oldidagi mas’uliyati masalasiga alohida e’tibor qaratishni lozim topdi, ya’ni uning asarlarida irfoniy va ijtimoiy muammolar oliy bir uyg‘unlikda ifodalandi. Ammo XII asrda hanuz “Haqiqat” va “majoz” tazodi kun tartibiga ro‘y-rost qo‘yilgan emas edi. XIII asr oxiri – XIV asr boshlarida Amir Xusrav Dehlaviy (1253–1325) Nizomiy dostonlariga birinchi bo‘lib javob yozdi va asarlarida “ishqi majoziy”ni kuylashni o‘ziga maqsad qilib qo‘yganini ochiq e’lon qildi. Uning e’tiqodicha, shoir na voiz (nasihatgo‘y), na so‘fiy singari yozmasligi kerak, balki badiiy ijod qonunlariga rioya etishi lozim.

Amir Xusrav “Xamsa”si shu darajada shuhrat qozondiki, undan keyin islom mintaqa she’riyatida “majoziy ishq”ni kuylash va “Xamsa” dos­tonlariga tatabbu bag‘ishlash keng ko‘lamli an’anaga aylandi. XIV–XV asrlar mintaqa ma’naviyati “Xamsa” an’anasi ta’sirida rivoj oldi, shoirning salohiyati va iqtidori hech bo‘lmaganda “Xamsa”ning bir dos­toniga munosib javob yoza bilish bilan o‘lchanadigan bo‘ldi. Bu jahon ma’naviyati tarixida betakror hodisa edi.

Alisher Navoiy ijodda Amir Xusrav va Hofizlar izidan borib, butun umr, asosan, “ishqi majoziy”ni kuyladi. Ammo “majoz ishqi”ni insonlarning bir-biriga muhabbati deb tushunilsa, voqelikka bu masalani tatbiq etganda bir murakkablik vujudga kelardi. Ya’ni insoniy muhabbat hayotda doimo beg‘araz bo‘lavermas, bu endi oshiqning ma’naviy saviyasi bilan bog‘liq edi. Navoiy “Mahbub ul-qulub” risolasining ikkinchi qismidagi “Ishq zikrida” atalmish 10-bobida bu tuyg‘uni – avom ishqi (ya’ni, o‘z shahvoniy nafsini yengib o‘tmagan, ma’naviy barkamollik kasb etmagan oddiy odamlar ishqi), xavos ishqi (ya’ni, o‘z nafsini yengib o‘tib, ma’naviy barkamollikka erishgan orif insonlarning pok ishqi) va siddiqlar ishqi (avliyoulloh so‘fiylar ishqi) sifatida uch qismga ajratish bilan ushbu muammoni mukammal hal qilib berdi. Navoiy xavos ishqi, ya’ni pok insoniy ishqni oshiq uchun o‘zlikni anglash yo‘li, “Haqiqat asrori” ganjinasining kaliti deb bildi. “Layli va Majnun” dostonining xotima bobida shoir muhabbatga g‘aroyib kimiyo, ya’ni misni oltinga aylantiruvchi sehrli kuch, insonga Borliq sirlarini oshkor qiluvchi ko‘zgu, deb ta’rif beradi. U “ishq” hodisasiga, birinchi navbatda, ijtimoiy-axloqiy munosabatlar nuqtai nazaridan qaradi, shu asosda “majoziy ishq”ni voqe hayotdagi insonlararo muomalada birinchi o‘ringa chiqaradi, o‘zak mohiyatga aylantirdi. Shu bilan Farhod va Shirin, Layli va Majnun kabi boshdan-oyoq pok tuyg‘ularga yo‘g‘rilgan “alohida fazilat egalariga xos ishq”ning ko‘pchilik yigit-qizlar orasidagi oddiy “oshiq-ma’shuq”likdan ham, tasavvuf ahli “ishqi haqiqiy” deb atagan irfoniy intilishlardan ham butunlay farq qiluvchi mumtoz bir tuyg‘u, alohida holat ekanini maxsus ta’kid etishga erishdi. Bu hodisaning mohiyati shunda ediki, unda insonning Oliy haqiqatga, Haqqa, Borliqning mohiyatiga munosabati uning o‘zga insonlarga, atrof-voqelik, mavjud jamiyatga munosabati bilan uyg‘unlik hosil qilardi.

Shunday qilib, ijtimoiy voqelikni badiiy tadqiq etish, insonni va tabiatni to‘g‘ri tushunish, inson qalbiga quloq tutish, samimiy va beg‘araz mehr bilan o‘zgalar qalbiga yo‘l topish orqali Haq asrorini, Tavhid mohiyatini anglash va anglatishga urinish – “Majoz tariqi”ning buyuk vakillari Sa’diy Sheroziy, Xusrav Dehlaviy va Hofiz Sheroziy asarlarida mukammal ifodasini topgan bo‘lsa, Alisher Navoiy ijodida amaliy jihatdan yuksak cho‘qqisiga ko‘tarilib, nazariy jihatdan puxta asoslab berildi. Ushbu xulosalarni quyidagi jadval orqali lo‘nda qilib ifodalash mumkin:

VIII–XV ASRLAR MINTAQA MADANIYaTIDA MUMTOZ ADABIYoTNING RIVOJI

Sharq mumtoz adabiyoti rivojida majoz atamasining turli ma’nolardagi talqinini uchratamiz. Jumladan, “majoz” usuli “dunyoviy adabiyot” vakillari uchun voqelikdagi biror oddiy hodisani badiiylashtirib tasvirlash vositasi sifatida qo‘llanilgan bo‘lsa (masalan, Ro‘dakiyning “Modari may”  qasidasi yoki Manuchehriyning shu mavzudagi musammani), tasavvuf shoirlari (masalan, Attor va Jomiy dostonlarida) undan irfoniy g‘oyalarning allegorik ifodasi sifatida foydalandilar. “Majoz tariqi” bosqichida endi bu shunchaki badiiy tasvir vositasi emas, balki Borliq haqiqatini anglab yetish va anglatish vositasiga aylandi.

Navoiy oxirgi dostoni “Lison ut-tayr”da Simurg‘ timsoli orqali  asriy orzusini, ulug‘ va qimmatli ijtimoiy g‘oyani ifodaladi. Uning talqinidagi Simurg‘ – kamolotning oliy bosqichi –Tavhid bosqichiga ko‘tarilgan o‘ttiz qush (“si murg‘”)ning birligi – ma’naviy yagonalik hosil qila bilgan uyg‘un insonlar jamoasi, yaxlit insoniyat. Ushbu uyg‘unlikka erishuvning yagona yo‘li esa insonlarning bir-biriga Haq rizoligi yo‘lidagi pok va samimiy mehridir.

Shunday qilib, “Majoz tariqi” bosqichi islom mintaqa ma’naviyati takomilining eng oliy pog‘onasi, Tavhid ta’limotining eng mukammal talqini bo‘ldi. Ushbu moddiy borliqni tadqiq etish, tabiatni tushunish, inson qalbiga quloq tutish, samimiy va beg‘araz mehr bilan o‘zgalar qalbiga yo‘l topish orqali Haq asrorini, Tavhid mohiyatini idrok etish – “Majoz tariqi”ning buyuk ajdodlarimiz Xusrav Dehlaviy va Bahovaddin Naqshband, Hofiz Sheroziy va Lutfiylardan meros bo‘lib, Alisher Navoiy ijodida eng mukammal ifodasini topgan o‘ziga xos dunyoqarash, tafakkur tarzining mohiyati, asl o‘zagidir. Bu bosqich yagona islom mintaqa ma’naviyati takomilining qonuniy yakuni bo‘lib, turkiy tilda, o‘zbek mumtoz adabiyotining bobokoloni ijodida avj nuqtaga erishdi. Bu dunyoqarashni butun ichki murakkabligi, ko‘lami va teranligi bilan o‘sha davr sharoitida faqat badiiy adabiyotda, badiiy timsollar tili bilangina ifodalash mumkin edi. Zero, “majoz” tushunchasi badiiy adabiyot tilining asosiy xususiyatiga oiddir.

“Jahon adabiyoti” jurnali, 2019 yil 8-son

____________________

^[1] Afsuski, XX asrda  Alisher Navoiy ijodini o‘rganish masalasida ulkan yutuqlarni qo‘lga kiritgan alloma navoiyshunoslarimiz sho‘rolar davri mafkuraviy qoliplari doirasidan chiqish imkoniyatlaridan mahrum etilgani bois ushbu masalaga yetarli e’tibor ajrata olmadilar.