(“Sab’ai sayyor” dostonidagi hikoyatlar va “Lison  ut-tayr”dagi vodiylar obrazlari orasidagi bog‘liqlik)

Alisher Navoiyning “Sab’ai sayyor” asari “Xamsa” tarkibiga kiruvchi to‘rtinchi doston bo‘lib, 1484 yilda yozib tugatilgan. Navoiy uning muqaddimasida bir kuni tushida yetti g‘aroyib gumbazni ko‘rganligini, uning har biri o‘zgacha bir rangda jilolanishini, ularning ichidagi sayyohlar shoirga bittadan hikoyat aytishganini tasvirlaydi. Tushini ta’bir qilgan muabbir esa endi hikoyatlar tasvirlangan shunday asar yozishi kerakligini, bu uning qismati ekanligini aytadi. Tushida ham bir pir unga shunday ishora qilgan edi. Asar so‘ngida ham Navoiy dos­tonning yaratilishi haqida:

Lutf bu nazm aro bag‘oyatdur,
G‘araz amo yetti hikoyatdur –

deydi^[1].

Muallifning doston haqidagi o‘z fikridan foydalangan holda biz dostonning o‘zagi yetti sayyora haqidagi qarashlar va undagi hikoyatlar deb hisobladik va ushbu maqolada hikoyatlarning asl ma’nosini o‘rganib, ularning doston o‘zagiga qanday aloqasi borligi haqida to‘xtalishga jazm etdik. Professor S.Hasanov ham o‘zining “Navoiyning yetti tuhfasi” kitobida shunga yaqin fikr bildirgan edi^[2].

Nega aynan yetti sayyora? Gap shundaki, bu raqam sehrli raqamlarning eng mashhuri bo‘lib, ayniqsa Sharqda juda e’zozlangan. “Etti” raqamining kelib chiqishi va sayyoralar bilan bog‘lanishi haqida ma’lumot berar ekan, S.Hasanov uni Bobilning janubida yashagan shumerlarning diniy e’tiqodlari bilan bog‘liq deb tushuntiradi^[3].  Ularning ijodi namunasi hisoblangan “Bilgamish” dostonida yettilik ahamiyatli obrazlardan sanaladi.

Shumerlarning madaniyatini o‘zlashtirib, rivojlantirgan Bobil tamaddunida astronomiya ham asosiy o‘rin egallab, yer atrofidagi yetti sayyora (o‘sha davrdagi tasavvur bo‘yicha) olam va inson hayotiga ta’sir o‘tkazuvchi yetti iloh deb qabul qilindi. Yettilikka asoslangan hafta kunlari shakllandi. Yetti ilohning har biri muayyan kunlarning homiysi deb belgilandi.

Bu holatni quyidagi jadvalda ko‘rish mumkin:

Ilohlar	Sayyoralar	Hafta kunlari
Shamash	Quyosh	Yakshanba
Sin	Oy	Dushanba
Nergal	Mirrix (Mars)	Seshanba
Nabu	Atorud (Merkuriy)	Chorshanba
Marduk	Mushtariy (Yupiter)	Payshanba
Ishtar	Zuhra (Venera)	Juma
Ninib	Zuhal (Saturn)	Shanba

Islom dinining yakkaxudochilik g‘oyasi – Tavhid ta’sirida Musulmon Sharqi tasavvurlarida qotib qolgan olam muvozanati masalasidagi yettilik garmoniyasining diniy-ilohiy ahamiyatini susaytirdi. Bobil diniy qarashlari va madaniyati orqali o‘zlashgan qahramonlar endi ilohlar emas, shunchaki sayyoralar sifatida talqin qilina boshlandi. Biroq bu garmoniya Sharq xalqlari ongiga shunchalik singib ulgurgan ediki, uni xalq tafakkuri va iste’molidan butunlay chiqarib tashlashning iloji bo‘lmadi. Natijada yetti sayyora haftaning yetti kuniga, yetti iqlimga va kishilar ongiga ta’sir o‘tkazishi, homiylik qilishi, xosiyatli yoki xosiyatsiz ekanligi va hokazolar haqidagi qarashlar Musulmon Sharqi astrologiyasida ham saqlanib qoldi.

Shu tariqa aytish mumkinki, mumtoz adabiyotning ajralmas qismi bo‘lmish tasavvuf adabiyotida ham “etti” raqami ramziy ma’noga ega deb qabul qilindi. Tasavvufda “etti maqom”, “etti hol” kabi atamalarga muvofiq ravishda “etti iqlim”, “etti sayyora”, “etti olam” kabi ramziy timsollar paydo bo‘la boshlagan. Tasavvufning avvalgi bosqichlarida to‘rtga bo‘lib tasniflangan nafs martabalarini naqshbandiylar yettita deb belgiladilar. Ular quyidagilardir: nafsi ammora, nafsi lavvoma, nafsi mulhama, nafsi mutmainna, nafsi roziya, nafsi marziya va nafsi komila (sofiya)^[4].

So‘fiylar yetti qavat osmonni insonning yetti sifatiga muqoyasa qilishgan. Bunda ham aynan yetti raqamining ifodalanishi osmonning yetti qavatligi haqidagi mifologik tasavvur bilan bog‘lanadiki, tasavvufda bu timsol, ko‘rganimizdek, o‘ziga xos qayta ishlanganligiga, ya’ni ilohiyotning mazhari inson bilan bog‘langanligiga guvoh bo‘lamiz. Demak, so‘fiylar talqinidagi afloki sab’aga insonning quyidagi sifatlari muqoyasa qilinadi: hayot, ilm, eshitish, ko‘rish, qudrat, kalom, iroda. Ko‘rganimizdek, yuqoridagi barcha sifatlar, avvalo, Yaratganning sifatlari hisoblanadi. Uning insonga mansub deb anglanishi esa nafaqat Inson Yaratganning xalifasidir, degan islom tushunchasiga, balki Inson Yaratganning bir qismidir, Unda bor narsa, bunda ham mavjuddir, degan umumtasavvufiy e’tiqodga bog‘lanadi.

Dostondagi hikoyatlar misolida Navoiy Nizomiy Ganjaviy boshlab bergan yettilik garmoniyasini takomilga yetkazdi. Yetti kecha va unda aytiladigan yetti hikoyat foniga haftaning yetti kuni, unga homiylik qiladigan yetti sayyora, u bilan bog‘liq yetti iqlim, yetti qasr, yetti go‘zal, yetti rang, yetti sayohatchi motivlarini shunday mahorat bilan joylashtirdiki, natijada hafta kunlari, sayyoralar, ranglar, iqlimlar, musofirlar, go‘zallar, xullas, hamma motivlar o‘zaro uyg‘un holda markaziy qahramon va hikoya atrofida xuddi o‘sha davrdagi koinot haqidagi tasavvurlar bo‘yicha yer atrofida aylangan yetti sayyora kabi harakat qildilar. Bu bilan Navoiy sayyoralar misolida olam muvozanati haqidagi o‘z fikrini bayon etadi. Demak, Navoiyning yettilik garmoniyasidan, aniqrog‘i, “Sab’ai sayyor” dostonidan kelib chiqadigan dastlabki xulosasi olam muvozanati masalasidir.

Navoiy bu haqda “Sab’ai sayyor”ning o‘ttiz to‘rtinchi, ya’ni Bahrom Diloromni olib kelish uchun Xorazmga odam yuborganligi haqidagi bobda saroy hakimlari nomidan:

Necha kunki ko‘ngulga tutib g‘amni,
Tutqil oromu, buzma olamni –

deya ta’kidlaydi.

Navoiy olam muvozanati masalasiga har bir kecha va qasr bilan bog‘liq hikoyatda ham ana shunday muhim e’tibor beradi. Birinchi, ya’ni shanba kechasi qora qasrda u bilan bog‘liq sayyora – Zuhal yetakchilik qiladi. Zuhal (Kayvon, Saturn) Sharq astronomiyasida eng yuqori yettinchi falakda joylashgan nahsi asg‘ar – xosiyatsizlik keltiruvchi kichik sayyora sifatida talqin qilinadi^[5].  Uning ramziy rangi qora ekanligi ham bundan darak beradi. E’tibor beradigan bo‘lsak, hikoya bilan bog‘liq iqlim – Hindiston, qora qasr, uning sohibasi – hindistonlik go‘zal. Qasr sohibasi bo‘lgan go‘zal ham, Bahrom ham o‘sha kuni qora libos kiyadi, qora jomda qora may ichadi. Hikoyatdagi voqeada ham qora kunlar va qora liboslar ustunlik qiladi. Bu kechada Navoiy musavvir kabi qora rangni quyuq ishlatadi. Lekin bu qoralik ichidan ham umidbaxshlik ohanglarini topadi. Hikoyat qahramonlari zulmat orasidan obi-hayot topishgani kabi g‘am-anduhli kunlar va qora liboslar orqali maqsadlariga yetadilar. Hatto “el shundan keyin qora libosni tabarruk bilib, kiyadigan bo‘lishdi”, deydi Navoiy.

Boshqa kunlarda ham sariq, yashil, qizil (yoki gulgun), moviy, sandali va oq ranglar mana shunday holda yetakchilik qiladi. Ranglar qoradan oqqa qarab o‘zgarib borishi mobaynida bosh qahramon va doston ruhiyatida umidvorlik xususiyatlari kuchaya boradi.

Professorlar S.Hasanov va M.Muhiddinovlarning tadqiqotlaridan bizga doston bosh qahramoni Bahromning Eron sosoniylari podshohi Bahrom Go‘r prototipi ekanligi ma’lum. Biroq dostondan asosiy maqsad, olam muvozanati haqida kuylash bo‘lgan Navoiy uchun Bahrom (Mirrix-Mars-Aris) sayyorasi sifatida, ya’ni ramziy ma’noda ham ahamiyatli edi. Uning fotih, ovchi, podsho va mag‘rur, qaytmas insonligi bunga dalil. Ma’lumki, Bahrom Sharq astrologiyasi va astronomiyasida nahsi akbar – baxtsizlik keltirguvchi katta sayyora sifatida gavdalanadi.

Dilorom obrazi Bahrom Go‘rning Navoiy salaflari ijodida Ozoda va Fitna nomlari bilan talqin etilgan sozanda kanizagiga borib taqalsa-da, Diloromning sozanda, dono, oshiqligini nazarda tutsak va muallifning dostondagi ishoralariga e’tibor beradigan bo‘lsak,unda  donolik, go‘zallik va musiqa homiysi – sa’di asg‘ar nomini olgan Zuhra (Venera-Afrodita-Ishtar) timsoli mujassamlashganligini ko‘rishimiz mumkin. Bu obraz shumer xalqining homiysi, muhabbat va go‘zallik ilohasi Inanna qiyofasida dunyo yuzini ko‘rgan bo‘lib, Bobilga Ishtar shaklida o‘zlashdi. U Misr tamadduni orqali yunonlarda Afrodita, Rimda Venera nomi bilan tanildi. Yunon-ellin madaniyati ta’siridagi xalqlarda Anaxita, islom Sharqida Zuhra sayyorasi, oshiqlar homiysi, tong va tole yulduzi timsolida yashab qoldi.

Bobil ilohiy yettiligidagi seshanba kunning homiysi, jangu jadal ilohi Nergalning juma kunining homiysi, go‘zallik va muhabbat ilohasi Ishtarga bo‘lgan muhabbati va oilaviy munosabatlari ham yunonlarga ta’sir o‘tkazdi. Yunon miflari va diniy tasavvurlarida garchi olam muvozanatida yettilik garmoniyasi o‘z ahamiyatini yo‘qotgan bo‘lsa ham, Nergalning yunonlashgan siymosi Aris va yunonlarning Ishtari bo‘lgan Afrodita munosabatlari yangicha talqin bilan, mohiyatan o‘zgarmagan holda qabul qilindi. Ya’ni ular avval oshiq-ma’shuq, keyin esa er-xotin sifatida tasavvur qilindi.

Etti sayyoradan Musulmon Sharqiga Bahrom nomi bilan o‘zlashgan Nergal-Aris-Mars va Ishtar-Afrodita-Venera munosabati ham deyarli o‘zgarishsiz qoldi. “Deyarli” deganimiz boisi avvalgi miflarda qo‘llab-quvvatlangan bu muhabbat va nikoh Musulmon Sharqi astrologiyasida inkorga moyil etildi. Buning sababi Bahromning xosiyatsiz va aksincha Zuhraning xosiyatli sayyora ekanligi, ya’ni ularning tabiatidagi turfaxilliklardir.

Bu hikoyatning sharqona talqinini biz ilk bor Ibn Sinoning “Hayy ibn Yaqzon” risolasida ko‘ramiz. Har ikki tomon mutlaqo bir-biriga qarshi bo‘lganligi uchun bu muhabbat, hatto nikoh, yaxshilikka olib kelmaydi. Navoiy Bahromning halokati bilan bog‘liq bu hikoyani ham, undagi g‘oyani ham xamsachilik an’anasidan chekinmagan holda salaflari ifodalagandek tasvirlaydi. Nahsi akbar – Bahrom sa’di asg‘ar – Dilorom (Zuhra)ni domiga tortib ketadi.

Doston so‘ngidagi halokat mavzusi bilan Navoiy yana bir fikrni, ya’ni yomon niyatli shohning nafaqat o‘ziga, yaqinlariga, balki raiyatiga ham zarari uradi, degan fikrni olg‘a suradi va bu fikr bilan ulug‘ gumanist shoir va mutafakkir podshoga adolat va shafqatdan, ezgulik va halollikdan ramziy usulda ta’lim beradi. Eslang, doston nihoyasida Bahrom shoirning tushiga kirib, Husayn Boyqaroga nasihat qiladi. Doston syujeti, kompozitsiyasi va yakunini ham Navoiy salaflari an’analaridan chekinmagan holda ifodalaydi.

Hikoyatlarga murojaat etadigan bo‘lsak, qahramonlar qiyinchiliklar orasida toblanib, albatta baxtiyorlikka yetishadi. Bu kelajakda Bahromni ham baxt-tole kutayotganligidan dalolat edi. Darhaqiqat, u yettinchi hikoyatda o‘z vafodori Diloromdan xabar topadi.

Barcha hikoyatlarda shoh yoki shahzoda ishtirok etadi, dabdabali qasrlar, tilla-javohirlar, qimmatbaho harir liboslar, tantanali bazmlar, serishva, jafokor va ayni paytda vafodor go‘zallar tasvirlari bilan bizga “Ming bir kecha”ni eslatgan hikoyatlarda shoh va shahzoda obrazlari muhim o‘rin egallaydiki, bu hikoyatlar aynan shoh (Bahrom) uchun aytilganligi ayon bo‘ladi.

Hikoyatlarda jo‘mardlik, vafodorlik, taqvo kabi futuvvat – javonmardlik g‘oyalari ham kuylangan bo‘lib, shoir bu orqali Bahromning ongiga juvonmardlik g‘oyalarini singdirib borishni nazarda tutadi.

Demak, Navoiy dostonning shakliga ahamiyatli o‘zgartishlar kiritish bilan birga mazmuniga ham turfaxillik bag‘ishlaydi. Natijada doston yakunidagi Bahrom va Dilorom fojiasi ikki xil ma’noga ega bo‘ladi.

Dostonning qoliplovchi hikoyasidan kelib chiqadigan ma’noga ko‘ra, Bahrom (urush va qirg‘inbarot homiysi Bahrom-Mirrix-Mars-Aris-Nergal) Dilorom (musiqa va go‘zallik homiysi Zuhra-Venera-Afrodita-Ishtar) bilan birga bo‘lolmaydi. Uning yomonlik quvvati kuchli (nahsi akbar) bo‘lganligi uchun quvvati past ezgulik homiysi (sa’di asg‘ar) Diloromni ham halok qildi.

Asarning qasrlar, kechalar, hikoyatlar va ranglar bilan bog‘liq ichki – ya’ni tasavvufiy ma’nosi esa boshqa. Bunda Navoiy an’anaviy qolipga o‘z novatorlik san’atini mahorat bilan tilsimlaganligini ko‘rishimiz mumkin. Zohiran qaraganda, dostondagi birinchi olti hikoyaning qoliplovchi hikoyatga aloqasi yo‘q. U faqat Bahromning ruhiy holatini yaxshilash va Diloromni unutishi uchun aytiladi, xolos. Lekin aslida-chi?! Sharq hikoyachilik an’anasida asar ichidagi hikoyatlar asarga bevosita ta’sir etishi kerak, aniqrog‘i, bir butunning qismi kabi bog‘liq bo‘lishi lozim. Buning ustiga muallifning o‘zi dostondan “g‘araz yetti hikoyat”ligini aytib turibdi. Shunday ekan, bu hikoyatlar zamiridagi haqiqatni, aniqrog‘i ularning tasavvufiy talqinini bilish uchun bizga kalit kerak bo‘ladi.

Bu kalitni biz hazrat Navoiyning o‘z ijodidan izlaymiz, albatta. “Xamsa”dan keyin yaratilgan doston – “Lison ut-tayr”da Navoiyning tasavvufiy fikrlari birmuncha ochiq tasvir etiladi.  Unda ham shoir yettilik garmoniyasidan foydalangan. Tasavvufshunos olim A.Abduqodirov “Tasavvuf va Alisher Navoiy ijodi” nomli dissertatsiyasida “Lison ut-tayr”dagi vodiylarni Alisher Navoiyning “Farhod va Shirin” hamda “Layli va Majnun” dostonlari bilan qiyoslaydi. Natijada, talab vodiysini “Farhod va Shirin” dostonidagi Farhodning g‘amginlik holati hamda xazinadagi ko‘zguning sirini anglash uchun yunonga borishi, hakim Suhaylo rahnamoligida ajdaho – nafs, Ahraman dev – saltanat ramzi kabilarni yengib, ko‘zguda naqshlangan so‘zni o‘qishga muvaffaq bo‘lishini misol qilib keltiradi^[6]. Navoiyning boshqa dostonlarini ko‘rganimizda ham, darhaqiqat, uning “etti vodiy”ga asoslanib fikrlayotganiga guvoh bo‘lamiz. Ushbu tamoyilga asoslanib, “Sab’ai sayyor”dagi yetti kecha va unda aytilgan hikoyatlarni “Lison ut-tayr”dagi yetti vodiy bilan qiyoslashga harakat qilamiz.

 

Hikoyatlar tartibi	Hafta kuni	Sayyora nomi	Rang	Hikoyat nomi	Vodiylar nomi
Birinchi hikoyat	shanba	Kayvon (Saturn)	qora	Axiy va Farrux	Talab
Ikkinchi hikoyat	yakshanba	Quyosh	sariq	Zargar Zayd	Ishq
Uchinchi hikoyat	dushanba	Oy	yashil	Sa’d va Shahrisabz	Ma’rifat
To‘rtinchi hikoyat	seshanba	Mirrix (Mars)	qizil	Ma’sud va shoh Juna	Istig‘no
Beshinchi hikoyat	chorshanba	Atorud (Merkuriy)	moviy	Mehr va Suhayl	Tavhid
Oltinchi hikoyat	payshanba	Mushtariy (Yupiter)	sandal	Muqbil va Mudbir	Hayrat
Ettinchi hikoyat	juma	Zuhra (Venera)	oq	Dilorom	Fano

Dastlabki, ya’ni zuhal homiylik qilgan shanba kechasi qora qasrda Bahrom hindistonlik sayyohdan “Axiy va Farrux” haqidagi hikoyatni eshitadi. Ushlbu hikoyatdan talabdagi ustuvorlik va undagi qoidalar – boru yo‘g‘idan kechish, tinimsiz say’-harakat va ayni paytda taqdirga rizolik, faqirlik timsoli (“qora palos”)ni ko‘ramiz. Undagi hikoyat qahramonlari Axiy ham, Farrux ham yor yo‘lida qancha sa’y-harakat qilishmasin, ularda taqdirga tahammul, muhtojlik va kimsasizlikni taqdir sinovi deya mamnuniyat bilan qabul qilish tuyg‘ulari kabi haqiqiy oshiq va solikka xos bo‘lgan sifatlarni ko‘ramiz. Bu kechada qora rang ustunlik qiladi. Bu rang haqida Najmiddin Kubroning “Usuli ashara” risolasida mulohaza yuritiladi. Unda muallif o‘limni besh turga ajratib, mavti asvad – qora o‘limni “qayg‘u va musibatlarga tahammul etish, xalqu xaloyiqning har qanday jabru jafosiga chidash”, deb izohlaydi. Yuqoridagilardan kelib chiqib, “Sab’ai sayyor”dagi shoh Bahrom uchun qurdirilgan birinchi qasrni biz talab vodiysiga muqoyasa qildik. Zero, bu qasrda Bahrom Diloromga borar yo‘l – sabr va sa’y-harakatdan darak topadi. Hikoyatni tinglagan Bahromning qalbida Dilorom ishqiga talab yana kuchayadi va ayni paytda, taqdirga tahammul tuyg‘ulari ham rivojlanadi.

“Sab’ai sayyor”dagi ikkinchi qasr oltinrang bo‘lib, undagi barcha jihozlaru, qasr sohibasi – Rum go‘zalining libosi ham za’faroniy tusda. Ushbu kecha, ya’ni quyosh homiylik qilgan yakshanba kechasi sayyoh shohga Zayd zahhob haqidagi hikoyatni aytib beradi.

Mazkur hikoyat ishq haqida bo‘lib, uning haqiqiy ma’nosi quyidagichadir: Vujud mamlakatining podshosi bo‘lmish dil ishqning jozibayu nayranglarini ko‘rib, unga maftun bo‘ladi, biroq uning hunari soxtakorlik (ishqi majoz) ekanligini bilgach, uni nazaridan uzoqlashtiradi. Shunda ishq farang yurtiga ketadi va o‘sha yurt butxonasidagi oltindan yasalgan butlarni (haqiqiy muhabbatga mazhar bo‘lmish go‘zalni) o‘z podshohiga tuhfa qiladi (dilga haqiqiy ishqni in’om etadi).

“Lison ut-tayr”dagi ikkinchi vodiy ishq vodiysidir. Bu vodiy talabning uzviy davomi bo‘lib, solik qalbida talab komillashgach, ishq paydo bo‘ladi. Tasavvufning ham, uning badiiy adabiyotdagi in’ikosi bo‘lmish orifona adabiyotning ham asosiy kuylanish ob’ekti bo‘lgan bu tuyg‘u haqida uzoq gapirish mumkin.

Ollohga bo‘lgan ishq ibodatning asosini tashkil etishi tasavvufning uzoq tarixiga borib taqaladi. Jumladan, mashhur mutasavvufRobiya al-Adaviya munojotlarida Tangriga Yor deya murojaat qiladi va iltijolaridan maqsadi jannatdan umid-u, do‘zaxdan qo‘rquv emas, balki Yaratganning diydori ekanligini izhor etadi. Bu tuyg‘uni Abu Homid  G‘azzoliy tasavvuf ilmiga nazariya sifatida tatbiq etdi. Shu o‘rinda bu kabi ishqning hatto zamonaviy fanda ham tan olinganligini aytib o‘tish ahamiyatli: “Shu o‘rinda mahliyolik bilan dindorlik o‘rtasida allaqanday bog‘liqlik borligini payqaymiz. Ollohga tavajjuh qilgan mo‘min ham shunday savdoyi holatga tushadi va bu shunchaki quruq gap emas. Duolar va azbaroyi tavajjuh vositasida inson Olloh timsolini aniq ko‘rmagan taqdirda ham, to‘la-to‘kis his etadi-ilg‘aydi, natijada ilohiy ishq qon-qoniga singib, ichki olamining tarkibiy qismiga aylanadi. Shundan e’tiboran, diqqat-e’tibori toki susaymas ekan, u Olloh bilan ramziy ma’noda bir butun, yaxlitga aylanadi. Istalgan botiniy kuchli his-hayajon uni Ilohiyotga doxil etadi, ya’ni yolg‘iz Uning fikru zikriga takroran qaytadi”^[7].

“Sab’ai sayyor”dagi Bahromga hikoya aytuvchi uchinchi sayyohning oy homiylik qilgan dushanba kechasi aytgan hikoyati Shahrisabz shahri bilan bog‘liqdir. Kecha va hikoyatda yashil rang hukmronlik qilgan. Hikoyatda tasvirlanishicha, bir saxiy savdogarning Sa’d ismli mehmonnavoz o‘g‘li bo‘ladi. U xuddi Farhod singari barcha hunarda mohir bo‘lib yetishadi. Qiziqarlisi shundaki, nafaqat qahramonlar, balki hikoyat syujeti ham “Farhod va Shirin”ga juda o‘xshaydi.

Bu hikoyatda Navoiy ma’rifatga yetish uchun solikda joiz deb bilgan uch sifatni qayd etib, ularning birinchisi, nafs (dev)ni yengishdir, deydi. Ma’lumki, talab va ishq vodiylari aro o‘tgan solikning nafsi yo‘q bo‘la boradi, lekin u Navoiyning fikricha, ma’rifat vodiysida butkul mahv etilishi kerak. Shundan keyin aql (Iso nafasli olim) o‘z savol-javoblari bilan solikni yo‘ldan qaytarmoqchi bo‘ladi. Zero, Imom G‘azzoliy aytganidek, ilmi zohir tasavvuf yo‘lidagi hijobdir^[8].  Yoxud aql Ollohni anglashga ojizligi uchun solikni yo‘ldan chalg‘itishi mumkin. Lekin solik Pirning rahnamoligi bilan nafsni mag‘lub etgach, aqlning o‘zi unga Haqqa yetkazuvchi jumboqning sirini yechishni o‘rgatadi. Shuni ham e’tirof etish joizki, ushbu qasrda hamma buyum, shuningdek, Bahromning liboslari ham yashil rangda bo‘ladi. Bu solikning Iloh ma’rifatiga yaqinlashayotganligidan nishonadir.

Ma’rifat tasavvufiy istiloh sifatida ham ikki xil ma’noni bildirib keladi. Birinchisi, tasavvufning to‘rt umumiy bosqichidan uchinchisi bo‘lib, u haqda adabiyotshunos M. Oripov “Etti vodiy ta’rifi” maqolasida shunday deydi: Ma’rifat haqiqatni, xudoni bilish bosqichi. Bunda solik o‘z sezgilaridan xoli bo‘lib, ayrim daqiqalarda bir lahza haqiqatga yetish imkoniga ega bo‘ladi, hayajonlanadi. Bu jazavali holat “hol” deyiladi. Ma’rifat bosqichiga yetgan solik o‘zi ham murshid, ustod bo‘lishi mumkin^[9]. Professor N. Komilov tasavvuf nazariyotchilarining fikriga asoslanib, ma’rifatni “ilmi hol” deb baholaydi.

Navoiy ushbu vodiyni ta’riflab:

Ixtilofi juzv ila kull mundadur,
Kim taraqqiyu tanazzul mundadur^[10],

deydi. Ya’ni, har kim o‘zi hosil qilgan ma’rifatga asoslanib, bir-biri bilan ixtilofga boradi. Ushbu ma’nodagi ma’rifat haqida yanada aniqroq tasavvur olish uchun xurosonlik mashhur shayx Xaraqoniyning (vafoti 1033 yil) “Nur ul-ulum” risolasidagi fikrini keltirish joiz: “Agar sen ma’rifat to‘g‘risida so‘z ochmoqchi bo‘lsang, unda yetti yuz bob, har bir bobda bir-biriga o‘xshamagan yetti yuz shaxobchalari bor. Olim o‘ziga ilmni tanlagan va bu bilan ovunadi; zohid o‘ziga zuhd yo‘lini tanlagan va shu mashg‘uloti bilan xushvaqt bo‘ladi. San ham anduh va g‘am-g‘ussa yo‘lingdan qolma va shu yo‘lda xudo (visoli) bilan ovunishga intilgin”^[11].

“Sab’ai sayyor”dagi to‘rtinchi hikoyatni, Mirrix (Bahrom) homiylik qilgan seshanba kechasi – gulgun qasrdagi sayyoh aytib beradi va qasrda, undagi hikoyatda odatdagiday shu (qizil yoki gulgun) rang hukmronlik qiladi. Bu kechada aytilgan hikoyatda ehtiyojsizlik madh etiladi va shu sababli biz bu kechani “Lison ut-tayr”dagi istig‘no vodiysi bilan qiyoslaymiz. Voqea Mas’ud ismli yigitning ta’rif-tavsifsiz saxiyligi va boshiga tushgan musibatlarga sabr-bardoshi haqida bo‘lsa-da, asl ma’nosi solikning bu holatdagi ruhiy ahvoli to‘g‘risidadir. Ma’sud bir tanimagan mehmoniga beqiyos sovg‘alar berishi bilan birga boshiga musibat tushgan onda tasodifan podshoh saroyiga borib qoladi. Ittifoqo, o‘sha mehmonining podsho ekanligini bilsa-da, undan biror nima ta’ma qilmaydi. Bildirmasdan podsho huzuridan chiqib ketmoqchi bo‘ladi. E’tibor qaratadigan bo‘lsak, Navoiyning qahramoni Ma’sud ehtiyojsizlik bilan birga futuvvat qoidalarini ham bajargan. Ko‘ramizki, bu ta’limot aynan naqshbandiylikda yoqlanishi va Navoiyning tabiatiga yaqinligi sababli uning talablari hikoyat qahramonlari ruhiyatiga singdirilgan edi^[12].

“Lison ut-tayr”dagi to‘rtinchi vodiy istig‘no bo‘lib, Navoiy bu vodiy ta’rifida tasavvufning borliq, olam va odamzodning yaratilishi haqidagi umumiy mulohazalarini tasvirlaydi. Bu vodiyni Navoiy quyidagicha ta’riflaydi: “Unda gumroh (yo‘ldan adashgan) va ogoh, butxona va Ka’ba yo‘li bir xildir, ular obodmi yo vayronmi (istig‘no sohibi – Olloh uchun) farqsizdir. Istig‘noning kuchidan ming yashar fil hozirgina tug‘ilgan filbachaday, ulug‘ charxi falak bir dona xashak bilan tengdir. Kufr bilan din bu vodiyda barobardir, xullas, bunda solik (yo‘lovchi)ga ish juda qiyindir”^[13]. Mana shu ehtiyojsizliklarni anglash va his etish asnosida solik (banda) ruhiyatida ham Tangridagi ehtiyojsizlik sifati aks etadi. Solikning moddiy va ma’naviy ehtiyojlarga rag‘bati kamayishi barobarida kamoloti yuksalib, axloqi tozarib boradi.

Adabiyotshunos olim Farhod Isomiddinov o‘z nomzodlik dissertatsiyasida Shayx San’onning holatini dostondagi vodiylar ta’rifiga bog‘lab o‘rganadi. Shunda u istig‘no vodiysi haqida quyidagicha fikr bildiradi: “Istig‘no vodiysida shayx San’on tarso qizi ishqiga giriftor bo‘lib, uning shartlariga ko‘na boradi, istig‘nosini qabul qiladi va beparvolik shuurida hukm suradi. Shayx Ishq tufayli shayxul-mashoyixlikdan cho‘chqaboqarlikkacha quyi tushib boradi. Asarlarda ishq yo‘lida shoh ham, gado ham barobar, degan gap bunga yaxshi misol bo‘la oladi. Shayxning e’tiborsizligi shu darajaga yetadiki, uning uchun ishq oldida na din, na mazhab va na martaba-yu mansab ahamiyat kasb etmaydi”^[14].  Demak, bu vodiyda Yaratganning ehtiyojsizligini anglab yetayotgan solik Ollohning tolibi bo‘lganligi uchun bu ehtiyojsizlik natijasida matlubning unga bo‘lgan e’tiboridan boshqa hamma narsaga – dunyo va uning ne’matlariga qo‘l silkiydi. Yaxshi-yomonlikni beparvo kutib oladi.

“Sab’ai sayyor”da atorud homiylik qilgan chorshanba kechasi beshinchi iqlimdan kelgan musofir moviy (nilufar) qasrda o‘tirib, Bahromga “Mehr va Suhayl” haqida hikoyat so‘zlab beradi. Shu o‘rinda aytish mumkinki, moviy rang haqida N.Komilov “to‘liq ishonchni bildiradi”, deya ma’lumot beradi. Hikoyatda Jobir zindoniga tushib qolgan Suhayl ismli shahzodani sevgilisi Mehr qutqarib olishi tasvirlanadi. Hikoyatdagi ma’shuqa Tangri mazhari ramzi bo‘lib, u dunyo chohiga tushgan solikni bu zindondan ozod etibgina qolmay, o‘z diydoridan bahramand qilib, tavhid martabasiga yetkazadi. Bu hikoyatdagi tavhid ham ramziy bo‘lib, haqiqiy visol emas, balki mazhar bilan bo‘ladigan ramziy vasldir.

“Sab’ai sayyor”da bu kechaning ramziy rangi moviy yoki ko‘k rang etib tasvirlanadi. Bu rangni S.Hasanov Sharq xalqlarining e’tiqodlaridan kelib chiqqan holda “qandaydir bezovtalik va g‘amgin holatni eslatadi”, deb ta’riflaydi^[15]. Lekin bizning fikrimizcha, ushbu o‘rinda moviy rang haqiqiy visol chamanidan kelgan xushxabar nasimlari ma’nosida ifodalanayotir.

“Lison ut-tayr”dagi beshinchi vodiy tavhid vodiysi hisoblanadi. Tavhid – nafaqat tasavvufiy, balki umumislomiy termin bo‘lib, Allohning yagonaligini anglatadi. Lekin tasavvufiy tavhid – Allohning yagonaligini e’tirof etish bilan birga iloh va olam, iloh va inson yagonaligini e’tirof etadigan ilmdir. Bu haqda “Tasavvuf istilohlari sharhi”da quyidagicha yozilgan: “Olimlar tushunchasida tavhid e’tiqodga taalluqli bo‘lsa, so‘fiylar uchun u maqsad, mushohada va ma’rifat hisoblanadi. Birinchisi bilish va tasdiq etishga asoslansa, ikkinchisi – zavqiy idrokka suyanadi. Imom G‘azzoliy ta’rifiga ko‘ra, “Tavhid shunday sharafli maqomdirki, tavakkul, rizo, Allohga taslimiyat hollari ayni shu martabaning mevalaridir”. Abdulloh Ansoriy hazratlarining aytishicha “tavhid – birlikda so‘zlamoq, birlikda ko‘rmoq va yakto bo‘lmoqdir.”

Tavhidning darajalari quyidagilardir: tavhidi sifot – har qanday sifatni Xudodan deb anglash va uni mukammallashtirish; tavhidi zot – borliqdagi hamma narsani faqat Alloh vujudining natijasi deb bilish”^[16].

Mushtariy homiylik qiladigan payshanba kechasi sandalrang qasrda oltinchi iqlimdan kelgan sayyoh tomonidan aytilgan hikoyatning boshidan oxirigacha sandalrang va hatto sandal ifori sezilib turadi. Bu rang haqida S. Hasanov “Sandal shifobaxsh va xotirjamlik rangidir… Alisher Navoiy sandal rangi orqali Bahromning butunlay sog‘ayganligiga ishora qilib, keyingi navbatni oq rangga beradi”, deydi^[17]. Mushtariy baxt keltiruvchi katta sayyora ekanligi bilan ham bunga ishora qilinadi.

Hikoyatdagi Muqbilning pokiza va taqvodorligi, sahro va dengizdagi halokatni ko‘rganda ham sabr qilishi, Ollohga tasbeh aytishdan to‘xtamasligi tariqat yo‘lidagi solikni eslatadi. Hikoyatda tasvirlangan hodisalar solik ko‘nglidagi hayratning yaxlit ifodasiga muqoyasa qilingan. Muqbilning qizni ko‘rib, hayratga tushishi va taqvoyu ibodatlarini mahv etishi ham hayrat vodiysining Navoiy aytgan ta’riflaridan sanaladi. Ma’shuqning timsolidan marhamatlar ko‘rish tavhid darajasi bo‘lib, undan hayratlangan solik o‘zini fanoga – Yor bilan bo‘ladigan haqiqiy visolga tayyorlab boradi.

“Lison ut-tayr”da Navoiy hayrat vodiysini ta’riflar ekan, “Hayrat vodiysiga yetgan solik o‘zligini yo‘qotib, uning vujudi haqiqat nuri bilan yoritiladi va ko‘ngli haqiqatni ko‘rib, hayratlanadi. Bu yerda hayrat tilni gung va lol aylaydi, aqlni zoyil (yo‘q), hushni poymol qiladi. Kecha bilan kunduzning farqini anglolmaydi. Yo‘qni bilmas, borni ham anglamas. Qaysi tomonga ko‘z solsang (haqiqatdan) hayratda bo‘lasan, hamma hayronlikda sargardon bo‘lur. Bu yerga qadam qo‘ygan ahli suluk hayronlikdan o‘zga ish bilmas”, deydi.

Ishq vodiysida ham, ma’rifat darajasida ham hayrat bizningcha, oshiq vujudini qamrab oladi. Biroq bu vodiyda u juda kuchli bo‘lib, oshiqning talabi-yu, ishqi, Ollohning qudrati, ehtiyojsizligiyu yagonaligidan hosil bo‘lib, solikning aqlu hushi, egallagan martabalariyu o‘zligini ham zabun qiladigan kuchli hayrat tarzida kechadi. Yanada aniqroq aytadigan bo‘lsak, Aqli Kull barcha aqllarning yig‘indisi va boshlang‘ich nuqtasi bo‘lgani kabi, Hayrat vodiysidagi hayrat barcha hayratlarning yig‘indisi va boshlang‘ich nuqtasidir.

“Sab’ai sayyor”dagi Zuhra homiylik qiluvchi so‘nggi yettinchi – juma kechasi kofuriy qasrda xorazmlik sayyoh hikoyat so‘zlaydi.

Ushbu kechada aytilgan hikoyatda hajr va iztirobda o‘rtangan Bahrom sevgilisi Diloromdan xabar topadi. Sayyohdan eshitishicha, u Xorazmda sog‘-salomat, lekin Bahromga azbaroyi sadoqati tufayli o‘zini o‘lgan hisoblab, kafanga monand oppoq libos kiyib yurar, Xorazm shohining muhabbatini ham rad etgan, kunduzlari noilojlikdan soz chalib, elni xushnud qilsa-da, o‘zining chehrasi ochilmas, tunlari esa ko‘zda yosh bilan Tangriga toat-ibodat qilarkan. Bahrom ham yoriga yetish uchun yetti qasr aro poklanib, u ham kafanga monand oppoq libos kiygan edi. Bu ikki yorning uchrashuv payti ham ikkalasining behushlik holati, bir-biriga jon fido etishga intilishlari solik bilan mazharning birlashishi – fano holatiga qiyos bo‘la oladi.

Qasr va kechada, hikoyatda, odatdagiday, oq rang hukmronlik qiladi. Bu haqida N.Komilov “Zoti kull darajasini egallagan solik yakrang­lik holatida maqsadga erishadi”, deb ma’lumot bersa, S.Hasanov “Navoiyning yetti tuhfasi”da: “Oq rang esa poklik va sofdillik ramzi bo‘lganligi uchun ham Bahromning murod-maqsadidan, ya’ni, sevgilisi Diloromga yetishish damlarining yaqinligidan dalolatdir. Boshqa tomondan oq rangi keksalik va inson hayotining nihoyasi ramzini ham anglatganligi uchun Bahrom hayotining oxirgi damlari yaqinlashayotganligiga ham ishora qiladi”, deb ma’lumot beradi^[18].

Haqiqiy vasl – bu fano vodiysidagi foniylik martabasi bo‘lib, Fano vodiysiga Navoiy alohida e’tibor beradi. “Fano” istilohi haqida “Alisher Navoiy asarlari tilining izohli lug‘ati”da quyidagicha izoh berilgan: Fano – 1) baqosizlik, yo‘q bo‘lish, o‘lish.

2) o‘zlikdan kechish, o‘zni unutish, tasavvuf yo‘liga kirish.

3) o‘lim, ajal.

Faqru fano – bechoralik va yo‘qlik, kamtarinlik va o‘zni unutganlik”^[19]. Ushbu izohlardan ikkinchisi Navoiy ijodida qo‘llanilgan asosiy ma’no hisoblanadi.

Tasavvufning eng og‘ir va murakkab bu bosqichi haqida ko‘plab allomalar, tasavvuf namoyandalari fikr bildirib o‘tganlar. Jumladan, tasavvuf haqida ilk nazariy asar yozgan mutafakkir vatandoshimiz Shayx al-Kalobodiy “Tasavvuf sarchashmasi” asarida “Fano holidagi banda o‘tkinchi momaqaldiroq yoki shamol emas, balki uning insoniy sifatlari o‘zgartirilib, u ruhoniy yoki farishta bo‘lib qolmaydi, balki… nafsiy rag‘bat, xohishlardan foniy bo‘ladi”^[20], deb fikr bildirgan bo‘lsa,

Imom G‘azzoliy fanoni lahzalik bir hol deb hisoblaydi.

Bahrom ham yetti kechada yetti qasr aro poklanib, fano holatiga yetib keladi. Qasrlar va kunlarning qoradan oqqa qarab rivojlanishi ham shuni ko‘rsatadi.U endi avvalgiday Diloromga oddiy bir sozanda va kanizak, hatto ayol sifatida ham qaramaydi. U Diloromga jonini berishni xohlaydi. Natijada u Diloromni topish arafasida va uni topgandan keyin fano darajasiga yetdi. Biroq haqiqiy fanoga yetish uchun o‘lish kerak edi. Bu holat “Lison ut-tayr”da ikkinchi fano tarzida ifodalanadi.

Zot tajalliy etar ekan, haybati bilan tajalliy etadi. Shunda Sayyor ushalib, yo‘qolganday bo‘ladi. Kichrayadi va o‘lar holatga yetadi. Ushbu onda: “Ahad, Ahad…” (Bir, bir!…) degan ovoz eshitiladi. Zotida foniy bo‘lgach esa U bilan boqiy bo‘lar va Uning-la yashar”^[21]. E’tibor qiling, Navoiyning barcha asosiy qahramonlari: Farhod va Shirin, Layli va Majnun, shayx San’on va tarso qiz fano holiga yetishgach, bu olamda qolishmaydi. O‘ttizta qush ham Simurg‘ dargohidan qaytmaydilar. “Sab’ai sayyor”da esa bu holat, ya’ni ikkinchi fano tasviri Bahrom va Diloromning ov paytidagi halokati bilan tasvirlanadi. E’tibor bersangiz, halokat arafasidagi holatda:

Sa’y ila bir-birin tutushdilar,
Mug‘tanam aylabon quchushtilar.

Bor edi ul quchushmak andak rust,
Kim bir o‘ldilar iki hamdam chust.

Bo‘yla vahdat chu oshkor o‘ldi,
Bir-biriga ikav shikor o‘ldi^[22].

tarzida ta’riflanadi.

Ya’ni ikki do‘st (Bahrom va Dilorom halokat muqarrar ekanligini bilib) bir-birini shunchalik qattiq quchdilarki, oradan ikkilik yo‘qolib, tavhid hosil bo‘ldi, ikkovi ham bir-birlariga o‘lja bo‘ldilar, ya’ni bir-birlariga qurbon bo‘ldilar, degan satrlarda tavhid orqali fanoga yetish haqida ishora qilsa, xuddi shu joyda, ya’ni Bahrom Go‘rning ovga chiqqanligi haqidagi o‘ttiz to‘rtinchi bobning so‘nggida bevosita fano haqida gapiradi:

Bordur andir biravg‘a istig‘no,
Kim shiori erur tariqi fano^[23]

Kimning shiori – maqsadi fano bo‘lsa, unda boshqaga ehtiyojsizlik bo‘lishi kerak. Bob so‘nggida shoir taxallusini qo‘llab, o‘z-o‘ziga murojaat qilar ekan, yana fanoni esga oladi va qahramonlarining yo‘qlikka yetishganlari sababli ularga hech nima xavf sololmasligini aytib, ularga havas qiladi.

Ulug‘ shoirning dostonini tahlil qilgan san’atshunos professor O.Ibrohimov ham “Ranglarda sadolangan maqomlar” maqolasida bu holat haqida quyidagicha fikr bildiradi: “Modomiki so‘nggi hikoya oq rang va uning botinida mavjud Rost maqomiga bog‘langan ekan, bu hol bosh qahramon taqdiri uchun ijobiy xulosa chiqarishga yetarli asos bermog‘i kerak. Oq rang tasavvufda haqiqatga erishganlik, yuksaklik belgisi. Uning bilan bog‘liq Rost maqomining ma’nosida ham shu ma’no zuhur etadi. Vaholanki shunday ekan, u holda Bahromning doston yakunidagi halokatini majoziy ma’noda, ya’ni oshiq shohning ruhoniyat jabhasidagi g‘alabasiyu, nafsi ammorasining halokati sifatida qabul qilish lozimga o‘xshaydi”^[24].

Ushbuga suyanib o‘quvchilarda Navoiy shu fikrda ekan, nega uni dostonda ochiq bayon etmadi, degan savol tug‘ilishi tabiiy. Buning bir qator sabablari mavjud. Birinchidan, Sharq adabiyoti ramziylik uslubiga qurilgan edi. Ikkinchidan, Navoiy xamsachilik an’anasiga rioya qilishi shart edi.Uchinchidan, ulug‘ shoir va faylasuf omma uchun go‘zal asar va xoslar uchun ulug‘ hikmat aytgan. Va bu hikmatning tushunmaydiganlar orasida xor bo‘lishini xohlamagani uchun tilsim ichiga joylagan (“Farhod va Shirin”dagi va “Sab’ai sayyor”ning oy homiylik qilgan dushanba kechasi ayilgan Sa’d haqidagi hikoyatda tasvirlangan tilsimlarni eslang).

Ruhshunos Z. Freydning isbotlashicha, inson ong ostidagi holatlar – tush va gipnoz holatida ramzu ishoralar tili bilan gapirar, uning xohishi, talabi, fikri va hokazolarni mana shunday til bilan bayon etar ekan. Balki mumtoz adabiyotning ramzu ishoralarga boyligining sabablaridan biri shudir. Har qalay, Navoiyning salaflari ijodida ishqiy-sarguzasht doston bo‘lgan “Xamsa”ning bu to‘rtinchi masnaviysi Navoiyning sehrli qalamida ramziy-tasavvufiy dostonga aylandi.

“Jahon adabiyoti” jurnali, 2016 yil, 2-son

________________________

^[1] Alisher Navoiy. Sab’ai sayyor. Mukammal asarlar to‘plami. 20 jildlik. J. 10 – Toshkent: Fan, 1992. – B. 409.

^[2] Hasanov S. Navoiyning yetti tuhfasi.  – Toshkent: G‘. G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi, 1991. – B. 157.

^[3] Bu haqda qarang: Hasanov S. Raqamlarning ramziy jilvalari. / Navoiyning yetti tuhfasi.  – Toshkent: G‘. G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi, 1991. – B. 151-161.

^[4] Bu haqda qarang: Avrodi Qur’oniy. Musannif: Muhammad Zohid Ibrohim al-Busraviy. – Toshkent: Movarounnahr, 2005. – B. 86-100.

^[5] Bu haqda qarang: G‘afurjonova T., Otajon U. Yulduzlar charaqlagan g‘azal. / Sirli olam. 1991. № 4. – B.8-10.

^[6] Abduqodirov A. Tasavvuf va Alisher Navoiy ijodi (vahdat ul-vujud problemasi bo‘yicha). Fil.fan. dokt. … diss. –  Toshkent: 1998. –  B. 156.

^[7] Ortega-i-Gasset Xose. Sevgi sehri. // Jahon adabiyoti. –  2008. –  №1. –  B.103.

^[8] G‘azzoliy Abu Homid. Kimiyoi saodat. . –  Toshkent: Adolat, 2005. –  B.57-60.

^[9] M.Oripov. Yetti vodiy ta’rifi. // Guliston. – 1991. – № 3. –  B.16.

^[10] Alisher Navoiy. Lison ut-tayr.  MAT. 20 tomlik.  – Toshkent: Fan, 1996. T.12. – B. 224.

^[11] Oripov M. Yetti vodiy ta’rifi. // Guliston. 1991. – № 9. B. 18.

^[12] Bu haqda qarang: Koshifiy Husayn Voiz. Futuvvatnomai sultoniy. Fors-tojik tilidan N.Komilov tarjimasi.  – Toshkent: A.Qodiriy nomli xalq merosi nashriyoti, 1994.

^[13] Alisher Navoiy. Lison ut-tayr. / Nasriy bayon muallifi Sh.Sharipov. – Toshkent: Adabiyot va san’at, 1991. –  B. 204-205.

^[14] Isomiddinov F. Shayx San’on haqidagi qissalarning qiyosiy tahlili. Fil.fan.nom. … diss. –  Toshkent: 2001. – B. 89.

^[15] Hasanov S. Navoiyning yetti tuhfasi.  – Toshkent: G‘.G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi, 1991. – B. 173.

^[16] Tasavvuf istilohlari sharhi. / Kubro Najmiddin. Tasavvufiy hayot. Tarjimon va nashrga tayyorlovchilar: Ibrohim Haqqul, Aziza Bektosh.  – Toshkent: Movarounnahr, 2004. –  B.242.

^[17] Hasanov S. Navoiyning yetti tuhfasi.  – Toshkent: G‘.G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi, 1991. – B. 174.

^[18] Hasanov S. Navoiyning yetti tuhfasi.  – Toshkent: G‘.G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi, 1991. – B. 174.

^[19] Alisher Navoiy asarlari tilining izohli lug‘ati. 3-tom. – Toshkent: Fan, 1994. – B. 318, 338.

^[20] Al-Kalobodiy Shayx. Tasavvuf sarchashmasi. (At-Ta’arruf – tasavvufni tanishtirish kitobi.) Arabchadan Otaqul Mavlonqul o‘g‘li va Mavluda Otaqul qizi tarjimasi.  – Toshkent: Adabiyot va san’at, 2002.  –  B. 111.

^[21] Kubro Najmiddin. Favoyix ul-jamol. / Tasavvufiy hayot. Tarjimon va nashrga tayyorlovchilar: Ibrohim Haqqul., Aziza Bektosh. –  Toshkent: Movarounnahr, 2004. – B.144.

^[22] Alisher Navoiy. Sab’ai sayyor. (Nasriy bayoni bilan). Toshkent: Adabiyot va san’at, 1991. B – 326.

^[23] O‘sha manba.B – 327.

^[24] Ibrohimov O. Ranglarda tasvirlangan sadolar. / http://www.classicmusic.uz/maqomlar_uz.htm