(“Sab’ai sayyor” dostonidagi hikoyatlar va “Lison ut-tayr”dagi vodiylar obrazlari orasidagi bog‘liqlik)
Alisher Navoiyning “Sab’ai sayyor” asari “Xamsa” tarkibiga kiruvchi uchinchi doston bo‘lib, 1484 yilda yozib tugatilgan. Navoiy uning muqadimasida bir kuni tushida yetti g‘aroyib gumbazni ko‘rganligini, uning har biri o‘zgacha bir rangda jilolanishini, ularning ichidagi sayyohlar shoirga bittadan hikoyat aytishganini tasvirlaydi.
Tushining ta’birini aytgan muabbir esa endi hikoyatlar tasvirlangan shunday asar yozishi kerakligini, bu uning qismati ekanligini aytadi. Tushida ham bir pir unga shunday ishora qilgan edi. Asar so‘ngida ham Navoiy o‘z dostonining yaratilishi haqida
Lutf bu nazm aro bag‘oyatdur, G‘araz amo yetti hikoyatdur.deydi[1].
Muallifning doston haqidagi o‘z fikri (avtointerpretatsiya)dan foydalangan holda biz dostonning o‘zagi yetti sayyora haqidagi qarashlar va undagi hikoyatlar deb hisobladik va ushbu maqolada hikoyatlarning asl ma’nosini o‘rganishga hamda ularning dostonning o‘zagiga qanday aloqasi borligi haqida to‘xtalishga jazm etdik. Professor S.Hasanov ham o‘zining “Navoiyning yetti tuhfasi” kitobida shunga yaqin fikr bildirgan edi[2].
Nega aynan yetti sayyora? Gap shundaki, bu raqam sehrli raqamlarning eng mashhuri bo‘lib, ayniqsa Sharqda juda e’zozlangan. “Etti” raqamining kelib chiqishi va sayyoralar bilan bog‘lanishi haqida ma’lumot berar ekan, S.Hasanov Bobilning janubida yashagan shumerlarning diniy e’tiqodlari bilan bog‘liq holda deb tushuntiradi.[3] Zoir Ziyotov “Shumerlar va Turon qavmlari” kitobida shumerlar aslida O‘rta Osiyo xalqlarining ajdodlari degan fikrni o‘rtaga tashlaydi.[4] Bu xalqning ijodiyoti namunasi hisoblanmish “Bilgamish” dostonida yettilik ahamiyatli obrazlardan sanaladi. Jumladan, “Shumerlarnnig epik poeziyasida muhabbat ilohasi Inanna Yer osti olamiga yetti darvoza oldidan o‘tadi, diniy ibodatxonadagi kohinlar yetti darajaga bo‘linishadi va hokazo. Bu davrda hali Bobilning kuchli madaniyati, uning mashhur yetti sayyora – yetti asosiy iloh g‘oyasi shakllanmagan edi. Shumerlar diniy qarashlarida er-xotin Osmon, Yer tangrilari, oy ilohi Sin va muhabbat ilohasi Inanna asosiy o‘rin tutgan.
Shumerlarning madaniyatini o‘zlashtirib, rivojlantirgan Bobil tamaddunida astronomiya ham asosiy o‘rin egallab, yer atrofidagi yetti sayyora (o‘sha davrdagi tasavvur bo‘yicha) olam va inson hayotiga ta’sir o‘tkazuvchi yetti iloh deb qabul qilindi. Yettilikka asoslangan hafta kunlari shakllandi. Yetti ilohning har biri muayyan kunlarning homiysi deb belgilandi.
Bu holatni quyidagi jadvalda ko‘rish mumkin:
|
Ilohlar |
Sayyorlar |
Hafta kunlari |
|
Shamash |
Quyosh |
Yakshanba |
|
Sin |
Oy |
Dushanba |
|
Nergal |
Mirrix (Mars) |
Seshanba |
|
Nabu |
Atorud (Merkuriy) |
Chorshanba |
|
Marduk |
Mushtariy (Yupiter) |
Payshanba |
|
Ishtar |
Zuhra (Venera) |
Juma |
|
Ninib |
Zuhal (Saturn) |
Shanba |
Islom dinining yakkaxudochilik g‘oyasi – Tavhid ta’sirida Musulmon Sharqi tasavvurlarida olam muvozanati masalasida yettilik garmoniyasi diniy-ilohiy ahamiyatini pasaytirdi. Bobil diniy qarashlari va madaniyati orqali o‘zlashgan qahramonlar endi ilohlar emas, shunchaki sayyoralar sifatida talqin qilina boshlandi. Biroq bu garmoniya Sharq xalqlari ongiga shunchalik singib ulgurgan ediki, uni xalq tafakkuri va iste’molidan butunlay chiqarib tashlashning iloji bo‘lmadi. Natijada yetti sayyora haftaning yetti kuniga, yetti iqlimga va kishilar ongiga ta’sir o‘tkazishi, homiylik qilishi, xosiyatli yoki xosiyatsiz ekanligi va hokazolar haqidagi qarashlar Musulmon Sharqi astrologiyasida ham saqlanib qoldi. Garchi endi ular ma’budlar tugul, ilohiy kuchga mustaqil ega farishtalar darajasida bo‘lmasalar ham, me’rojnomalarda tasvirlanishicha, islom payg‘ambarining rikobini o‘pib, uning qadami yetganidan faxrga to‘lsalar ham, yashab qoldilar. [5]
|
Sayyoralar |
Tegishli osmon qavati |
Hosiyatli yoki hosiyatsiz ekanligi |
Homiylik qiladigan kun |
Vazifasi |
|
Zuhal Kayvon, Saturn |
ettinchi |
Nahsi akbar (xosiyatsiz kichik sayyora) |
dushanba |
Samo hindusi, qora rangli sayyora |
|
Mushtariy Birjis Yupetir |
oltinchi |
Sa’di akbar (xosiyatli katta sayyora) |
seshanba |
Samo qozisi, minbar egasi, fiqihlar homiysi |
|
Mirrix (Bahrom) |
beshinchi |
Naxsi asg‘ar(xosiyatsiz katta sayyora) |
chorshanba |
Urush va jangu jadal homiysi, jahldor erkak sifatida tasavvur qilingan |
|
Quyosh |
to‘rtinchi |
payshanba |
Shohi anjum (Yulduzlar shohi) |
|
|
Zuhra Nohid Cho‘lpon |
uchinchi |
Sa’di asg‘ar (xosiyatli kichik sayyora) |
juma |
Go‘zallik va musiqa homiysi. Samo mutribi, chang va daf chaluvchi. Go‘zal qiz sifatida tasavvur qilingan |
|
Utorud Atorud |
ikkinchi |
Samo kotibi, yozuvchilar homiysi |
shanba |
Kotib va ijodkorlar homiysi, samo kotibi |
|
Oy |
birinchi |
|
yakshanba |
|
Ushbu tartib Navoiy “Xamsa”sining har bir dostonidagi “Me’rojnoma”da juz’iy o‘zgarishlar bilan kuylanadi. Bu me’rojnomalar aksariyat Sharq me’rojnomalari kabi birinchi osmon “ega”si Oy bilan boshlanib, yettinchi osmon “sohib”i Zuhal bilan yakunlanadi. Hatto “Sab’ai sayyor”dagi me’rojnomada ham bunga amal qilinadi. Lekin “Sab’ai sayyor”dagi asosiy hikoyatda Navoiy bu tartibga emas, hamsanavis salaflarining tartibiga amal qiladi.
Shu tariqa aytish mumkinki, mumtoz adabiyotning ajralmas qismi bo‘lmish tasavvuf adabiyotida ham “etti” raqami ramziy ma’noga ega deb qabul qilindi. Tasavvufda “etti maqom”, “etti hol” kabi atamalarga muvofiq ravishda “etti iqlim”, “etti sayyora”, “etti olam” kabi ramziy timsollar paydo bo‘la boshlagan. Tasavvufning avvalgi bosqichlarida to‘rtga bo‘lib tasniflangan nafs martabalarini naqshbandiylar yettita deb belgiladilar. Ular quyidagilardir: nafsi ammora, nafsi lavvoma, nafsi mulhama, nafsi mutmainna, nafsi roziya, nafsi marziya va nafsi komila (sofiya).[6]
So‘fiylar yetti qavat osmonni insonning yetti sifatiga muqoyasa qilishgan. Bunda ham aynan yetti raqamining ifodalanishi osmonning yetti qavatligi haqidagi mifologik tasavvur bilan bog‘lanadiki, tasavvufda bu timsol, ko‘rganimizdek, o‘ziga xos qayta ishlanganligiga, ya’ni ilohiyotning mazhari inson bilan bog‘langanligiga guvoh bo‘lamiz. Demak, so‘fiylar talqinidagi afloki sab’aga insonning quyidagi sifatlari muqoyasa qilinadi: hayot, ilm, eshitish, ko‘rish, qudrat, kalom, iroda. Ko‘rganimizdek, yuqoridagi barcha sifatlar, avvalo, Yaratganning sifatlari hisoblanadi. Uning insonga mansub deb anglanishi esa nafaqat Inson Yaratganning halfasidir, degan islom tushunchasiga, balki Inson Yaratganning bir qismidir, Unda bor narsa, bunda ham mavjuddir, degan umumtasavvufiy e’tiqodga bog‘lanadi. Adabiyotshunos olima Sofiya Jumayevaning “O‘zbek mumtoz she’riyatida raqam ramzlari va ularning talqini” nomli dissertatsiyasida ma’lumot berilishicha, so‘fiylar ruhning martabalarini ham yettita deb bilishgan. Bular: 1) hayoti hayvoniya; 2) ruhi izofiya; 3) hayoti sariya; 4) ruhi kasif; 5) ruhi latif; 6) ruhi altof; 7) ruh ul ruh.[7] Ushbu darajalar ham tasavvuf bosqichlari kabi ruhning kamoloti va oqibatda, Xoliq dargohiga vosil bo‘lishi bilan izohlanadi.
Dostondagi hikoyatlar misolida Navoiy Nizoiy Ganjaviy boshlab bergan yettilik garmoniyasini takomilga yetkazdi. Yetti kecha va unda aytiladigan yetti hikoyat foniga haftaning yetti kuni, unga xomiylik qiladigan yetti sayyora, u bilan bog‘liq yetti iqlim, yetti qasr, yetti go‘zal, yetti rang, yetti sayyohatchi motivlarini shunday mahorat bilan joylashtirdiki, natijada hafta kunlari, sayyoralar, ranglar, iqlimlar, musofirlar, go‘zallar, xullas hamma motivlar o‘zaro uyg‘un holda markaziy qahramon va hikoya atrofida xuddi o‘sha davrdagi koinot haqidagi tasavvurlar bo‘yicha yer atrofida aylangan yetti sayyora kabi harakat qildilar. Bu bilan Navoiy sayyoralar misolida olam muvozanati haqidagi o‘z fikrini bayon etmoqda. Demak, Navoiyning yettilik garmoniyasidan, yana anig‘rog‘i, “Sab’ai sayyor” dostonidan kelib chiqadigan dastlabki xulosasi olam muvozanati masalasidir.
Navoiy bu haqda “Sa’ai sayyor”ning XXXIV, ya’ni Bahrom Diloromni olib kelish uchun Xorazmga odam yuborganligi haqidagi bobda saroy hakimlari nomidan :
Necha kunki ko‘ngulga tutib g‘amni, Tutqil oromu, buzma olamni,deya ta’kidlaydi.
Navoiy olam muvozanati masalasiga har bir kecha va qasr bilan bog‘liq hikoyatda ham ana shunday muhim e’tibor beradi. Birinchi, ya’ni shanba kechasi qora rang qasrda shu rang bilan bog‘liq sayyora – Zuhal gegemonlik qiladi. Zuhal (Kayvon, Saturn) Sharq astronomiyasida eng yuqorigi yettinchi falakda joylashgan nahsi asg‘ar – xosiyatsizlik keltiruvchi kichik sayyora sifatida talqin qilinadi.[8] Uning ramziy rangi qora ekanligi ham bundan darak beradi. E’tibor beradigan bo‘lsak, hikoya bilan bog‘liq iqlim – Hindiston, qasr qora, uning sohibasi – hindistonlik go‘zal. Qasr sohibasi bo‘lgan go‘zal ham, Bahrom ham o‘sha kuni qora libos kiyadi, qora jomda qora may ichadi. Hikoyatdagi voqeada ham qora kunlar va qora liboslar ustunlik qiladi. Bu kechada Navoiy musavvir kabi qora rangni quyuq ishlatadi. Lekin bu qoralik ichidan ham umidbaxshlik ohanglarini topadi. Hikoyat qahramonlari zulmat orasidan obi-hayot topishgani kabi g‘am-anduhli kunlar va qora liboslar orqali maqsadlariga yetadilar. Xatto “el shundan keyin qora libosni tabarruk bilib, kiyadigan bo‘lishdi”, deydi Navoiy.
Boshqa kunlarda ham sariq, yashil, qizil (yoki gulgun), moviy, sandali va oq ranglar mana shunday mukammallik asosida gegemonlik qiladi. Ranglar qoradan oqqa qarab o‘zgarib borishi mobaynida bosh qahramon va doston ruhiyatida umidvorlik xususiyatlari kuchaya boradi.
Bu dostonda biz mukammal go‘zallik va mantiqiy tugallik namunasini ko‘ramiz, shuning uchun ham o‘ziga ancha-muncha tadqiqotchilarni jalb etgan. Navoiyshunos olima D.Yusupovaning “O‘zbek mumtoz adabiyoti tarixi (Alisher Navoiy davri) nomli risolasida ushbu doston Navoiy ijodini G‘arbda ilk bor tanitgan asar ekanligi haqida ma’lumotni o‘qiymiz: “Navoiy asarlari XVI asrlardayoq Yevropda ma’lum edi. 1557 yilda italyan tilida Venetsiyada nashr etilgan tabrizlik arman yozuvchisi Xristofor Tabriziyning “Srandib shohining uch yosh o‘g‘loni ziyorati” asarining ikkinchi qismida Navoiyning “Sab’ai sayyor” dostonidan olingan Bahrom va Dilorom sarguzushti bayon qilinadi. Shuningdek, XVII asr gruzin shoiri Sitsishveli Navoiyning “Sab’ai sayyor” dostonini ijodiy tarjima qilib, “Etti go‘zal” dostonini yaratadi.[9] Bu borada professorlar N. Mallayev, S.Hasanov, M.Muhiddinov, f.f.n. M.Narziqulova kabi olimlarning ishlarini ham alohida ta’kidlash lozim.[10] Bu qimmatli tadqiqotlardan biz Navoiyning salaflari ijodiga kiritgan o‘ziga xosliklarini, nomutanosibliklarni to‘g‘rilab, munosiblikka erishganini, hikoyatlarning va markaziy qahramonlarning kelib chiqishini bilib olamiz. San’atshunos professor Oqilxon Ibrohimovning mazkur dostonga bag‘ishlangan “Ranglarda sadolangan maqomlar” maqolasida Navoiyning mazkur dostoni va unga asosan chizilgan miniatyura rasmlari, undagi yettilik tarkibida shashmaqomning biron kuyi yashiringanligi haqidadir.[11]
Professorlar S.Hasanov va M.Muhiddinovlarning tadqiqotlaridan bizga doston bosh qahramoni Bahromning Eron sosoniylarining podshohi Bahrom tarixiy shaxs, eronlik sosoniy podsho Bahrom Go‘rning prototipi ekanligini ma’lum. Biroq dostondan asosiy maqsadi olam muvozanati haqida kuylash bo‘lgan Navoiy uchun Bahrom (Mirrix-Mars-Aris) sayyorasi sifatida, ya’ni ramziy ma’noda ham ahamiyatli edi. U fotih, ovchi, podsho va mag‘rur va qaytmas insonligi bunga dalil. Ma’lumki, Bahrom Sharq astrologiyasi va astronomiyasida nahsi akbar – baxtsizlik keltirguvchi katta sayyora sifatida gavdalanadi.
Dilorom obrazi Bahrom Go‘rning Navoiyning salaflari ijodida Ozoda va Fitna nomlari bilan talqin etilgan sozanda kanizagiga borib taqalsa-da, Diloromning sozanda, dono, oshiqligini nazarda tutsak va muallifning dostondagi ishoralariga e’tibor beradigan bo‘lsak, donolik, go‘zallik va musiqa homiysi – sa’di asg‘ar nomini olgan Zuhra (Venera-Afrodita-Ishtar) timsoli mujassamlashganligini ko‘rishimiz mumkin. Bu obraz shumer xalqining homiysi, muhabbat va go‘zallik ilohasi Inanna qiyofasida dunyo yuzini ko‘rgan bo‘lib, Bobilga Ishtar shaklida o‘zlashdi. U Misr tamadduni orqali yunonlarda Afrodita, Rimda Venera nomi bilan shakllandi. Yunon-ellin madaniyati ta’siridagi xalqlarga Anaxita, islom Sharqida Zuhra sayyorasi, oshiqlar homiysi, Tong va Tole’ yulduzi timsolida yashab qoldi.
Bobil ilohiy yettiligidagi seshanba kuning homiysi, jangu jadal ilohi Nergalning juma kunining homiysi, go‘zallik va muhabbat ilohasi ma’buda Ishtarga bo‘lgan muhabbati va oilaviy munosabatlari ham yunonlarga ta’sir o‘tkazdi. Yunon miflari va diniy tasavvurlarida garchi olam muvozanatida yettilik garmoniyasi o‘z ahamiyatini yo‘qotgan bo‘lsa ham, Nergalning yunonlashgan siymosi Aris va yunonlarning Ishtari bo‘lgan Afrodita munosabatlari yangicha talqin bilan, mohiyatan o‘zgarmagan holda qabul qilindi. Ya’ni ular avval oshiq-ma’shuq, keyin esa er-xotin sifatida tasavvur qilindi.
Etti sayyordadan Musulmon Sharqiga Bahrom nomi bilan o‘zlashgan Nergal-Aris-Mars va Ishtar-Afrodita-Venera munosabati ham deyarli o‘zgarishsiz qoldi. Deyarli deganimiz boisi avvalgi mifologiyalarda qo‘llab-quvvatlangan bu muhabbat va nikoh Musulmon Sharqi astrologiyasida inkorga moyil etildi. Buning sababi Bahromning hosiyatsiz va aksincha Zuhraning hosiyatli sayyora ekanligi, ya’ni ularning tabiatidagi turfaxilliklardir.
Bu hikoyatning sharqona talqinini biz ilk bor Ibn Sinoning “Hayy ibn Yaqzon” risolasida ko‘ramiz. Har ikki tomon mutlaqo bir-biriga qarshi bo‘lganligi uchun bu muhabbat, hatto nikoh, yaxshilikka olib kelmaydi. Navoiy Bahromning halokati bilan bog‘liq bu hikoyani ham, undagi g‘oyani ham xamsachilik an’anasidan chekinmagan holda salaflari ifodalagandek tasvirlaydi. Nahsi akbar – Bahrom sa’di asg‘ar – Dilorom (Zuhra)ni domiga tortib ketadi.
Doston so‘ngidagi halokat mavzusi bilan Navoiy yana bir fikrni, ya’ni yomon niyatli shohning nafaqat o‘ziga, yaqinlariga, balki barcha raiyatiga ham zarari uradi, degan fikrni olg‘a suradi va bu fikr bilan ulug‘ gumanist shoir va mutafakkir o‘z davrining podshosiga adolat va shafqatdan, ezgulik va halollikdan ta’lim beradi. Eslang, doston nihoyasida Bahrom shoirning tushiga kirib, Husayn Boyqaroga nasihat qiladi. Doston syujeti, kompozatsiyasi va yakunini ham Navoiy salaflari an’analaridan chekinmagan holda ifodalaydi.
Hikoyatlarga murojaat etadigan bo‘lsak, ularning hammasida, professor M.Muhiddinov ushbu doston haqidagi “Nurli qalblar gulshani” risolasida to‘g‘ri ta’kidlaganidek, hikoyat qahramonlari qiyinchiliklar orasida toblanib, albatta baxtiyorlikka yetishadi: “Hikoyatlardagi yana baxt masalasi asosiy mavzulardan biri sifatida izoh etilgan bo‘lib, unda saodat, saxiylik, rostlik bilan yo‘ldosh ekanligi ko‘rsatilgan. Sa’d, Ma’sud, Muqbil, Farrux (hammasi – baxtiyor, baxt degani) nomlarining bosh qahramonlarga qo‘yilishi ham buni tasdiqlaydi.”[12] Darhaqiqat, dostondagi har bir hikoyat baxt-saodatning g‘alabasi bilan tugaydi. Bu kelajakda Bahromni ham baxt-tole kutayotganligidan dalolat edi. Darhaqiqat, u yettinchi hikoyatda o‘z vafodori Diloromdan xabar topadi.
Barcha hikoyatlarda shoh yoki shahzoda ishtirok etadi, dabdabali qasrlar, tilla-javohirlar, qimmatbaho harir liboslar, tantanali bazmlar, serishva, jafokor va ayni paytda vafodor go‘zallar tasvirlari bilan bizga “Ming bir kecha”ni eslatgan hikoyatlarda shoh va shahzoda obrazlari muhim o‘rin egallaydiki, bu hikoyatlar aynan shoh (Bahrom) uchun aytilganligi sababli bo‘ladi.
Har bir hikoyatda albatta safar amalga oshadi. Aniqrog‘i hikoyat qahramonlari sayru sayyohat orqali o‘z maqsadlariga erishadilar. Bu bilan Navoiy sayyoralarning tinimsiz harakatiga, shu bilan insonning o‘z maqsadiga yetish uchun sa’y-ko‘shish qilmog‘i darkorligiga ishora qilmoqda.
Hikoyatlarda jo‘mardlik, vafodorlik, taqvo kabi futuvvat – javonmardlik g‘oyalari ham kuylangan bo‘lib, bundan muallifning maqsadi, hikoyat rivoyatlari Bahromning ongiga juvonmardlik g‘oyalarini singdirib borishdir (Bu alohida maqola uchun mavzu bo‘lganligi sababli bu borada kengto‘xtalmadik.)
Demak, Navoiy dostonning shakliga ahamiyatli o‘zgartishlar kiritish bilan birga mazmuniga ham turfaxillik bag‘ishlaydi. Natijada doston yakunidagi Bahrom va Dilorom fojeasi ikki xil ma’noga ega bo‘ladi:
Dostonning qoliplovchi hikoyasidan kelib chiqadigan ma’noga ko‘ra, Bahrom (urush va qirg‘in-barot homiysi Bahrom-Mirrix-Mars-Aris-Nergal) Dilorom (musiqa va go‘zallik homiysi Zuhra-Venera-Afrodita-Ishtar) bilan birga bo‘lolmaydi. Uning yomonlik quvvati kuchli (nahsi akbar) bo‘lganligi uchun quvvati past ezgulik homiysi (sa’di asg‘ar) Diloromni ham halok qildi.
Asarning qasrlar, kechalar, hikoyalar va ranglar bilan bog‘liq ichki – ya’ni tasavvufiy ma’nosi esa boshqa. Bunda Navoiy an’anaviy qolipga o‘z novatorlik san’atini mahorat bilan tilsimlaganligini ko‘rishimiz mumkin. Zohiran qaraganda, dostondagi birinchi olti hikoyaning qoliplovchi hikoyaga aloqasi yo‘q. U faqat Bahromning ruhiy holatini yaxshilash va Diloromni unutishi uchun aytiladi, xolos. Lekin aslida-chi?! Sharq hikoyachilik an’anasida asar ichidagi hikoyatlar asarga bevosita ta’sir etishi kerak, aniqrog‘i bir butunning qismi kabi bog‘liq bo‘lishi lozim. Buning ustiga muallifning o‘zi dostondan “g‘araz yetti hikoyat”ligini aytib turibdi. Shunday ekan, bu hikoyatlar zamiradagi haqiqatni, aniqrog‘i ularning tasavvufiy talqinini bilish uchun bizga kalit kerak bo‘ladi.
Bu kalitni biz hazrat Navoiyning o‘z ijodidan izlaymiz, albatta. Hamsadan keyin yaratilgan doston – “Lison ut-tayr”da Navoiyning tasavvufiy fikrlari bir muncha ochiq tasvir etiladi. Demak, bizga shu doston kalit bo‘lsa, ajabmas. Fikrimiz to‘g‘riga o‘xshaydi. Unda ham shoir yettilik garmoniyasidan foydalangan. Tasavvufshunos olim A.Abduqodirov “Tasavvuf va Alisher Navoiy ijodi” nomli dissertatsiyasida “Lison ut-tayr”dagi vodiylarni Alisher Navoiyning “Farhod va Shirin” hamda “Layli va Majnun” dostonlari bilan qiyoslaydi. Natijada, talab vodiysini “Farhod va Shirin” dostonidagi Farhodning g‘amginlik holati hamda xazinadagi ko‘zguning sirini anglash uchun yunonga borishi, hakim Suhaylo rahnamoligida ajdaho – nafs, Ahraman dev – saltanat ramzi kabilarni yengib, ko‘zguda naqshlangan so‘zni o‘qishga muvaffaq bo‘lishini misol qilib keltiradi.[13] Navoiyning boshqa dostonlarini ko‘rganimizda ham darhaqiqat, uning “etti vodiy”ga asoslanib fikrlayotganiga guvoh bo‘lamiz. Ushbu pritsipga asoslanib, “Sab’ai sayyor”dagi yetti kecha va unda aytilgan hikoyatlarni “Lison ut-tayr”dagi yetti vodiy bilan qiyoslashga harakat qilamiz.
|
Hikoyalar tartibi |
Hafta kuni |
Sayyora nomi |
Rang |
Hikoya nomi |
Vodiylar nomi |
|
Birinchi hikoya |
shanba
|
Kayvon (Saturn) |
qora |
Axiy va Farrux |
Talab |
|
Ikkinchi hikoya |
yakshanba |
Quyosh |
sariq |
Zargar Zayd |
Ishq |
|
Uchinchi hikoya |
dushanba |
Oy |
yashil |
Sa’d va Shahrisabz |
ma’rifat |
|
To‘rtinchi hikoya |
seshanba |
Mirrix (Mars) |
qizil |
Ma’sud va shoh Juna |
Istig‘no |
|
Beshinchi hikoya |
chorshanba |
Atorud (Merkuriy) |
moviy |
Mehr va Suhayl |
Tavhid |
|
Oltinchi hikoya |
payshanba |
Mushtariy(Yupetir) |
sandal |
Muqbil va Mudbir |
Hayrat |
|
Ettinchi hikoya |
juma |
Zuhra (Venera) |
oq |
Dilorom |
Fano |
Dastlabki, ya’ni zuhal homiylik qilgan shanba kechasi qora qasrda Bahrom hindistonlik sayyohdan “Axiy va Farrux” haqidagi hikoyatni eshitadi. Undagi sayyohning “Axiy va Farrux haqidagi” hikoyatidan talabdagi ustuvorlik va undagi qoidalar – boru yo‘g‘idan kechish, tinimsiz say’-harakat va ayni paytda taqdirga rizolik, faqirlik timsoli (“qora palos”)ni ko‘ramiz. Undagi hikoyat qahramonlari Axiy ham, Farrux ham yor yo‘lida qancha sa’y-harakat qilishmasin, ularda taqdirga tahammul, muhtojlik va kimsasizlikni taqdir sinovi deya mamnuniyat bilan qabul qilish tuyg‘ulari kabi haqiqiy oshiq va solikka xos bo‘lgan sifatlarni ko‘ramiz. Bu kechada qora rang ustunlik qiladi. Bu rang haqida Najmiddin Kubroning “Usuli ashara” risolasida mulohaza yuritiladi. Unda muallif o‘limni besh turga ajratib, mavti asvad – qora o‘limni “qayg‘u va musibatlarga tahammul etish, xalqu xaloyiqning har qanday jabru jafosiga chidash,” deb izohlaydi. Yuqoridagilardan kelib chiqib, “Sab’ai sayyor”dagi shoh Bahrom uchun qurdirilgan. birinchi qasrni biz talab vodiysiga muqoyasa qildik. Zero, bu qasrda Bahrom Diloromga borar yo‘l – sabr va sa’y-harakatdan darak topadi. Hikoyatni tinglagan Bahromning qalbida Dilorom ishqiga talab yana kuchayadi va ayni paytda, taqdirga tahammul tuyg‘ulari ham rivojlanadi.
“Sab’ai sayyor”dagi ikkinchi qasr oltinrang bo‘lib, undagi barcha jihozlaru, qasr sohibasi bo‘lmish Rum go‘zalining libosi ham za’faroniy tusda bo‘ladi. Ushbu kecha, ya’ni quyosh homiylik qilgan yakshanba kechasi hikoyat aytuvchi sayyoh shohga Zayd zahhob haqidagi hikoyatni aytib beradi. Unga ko‘ra bir mamlakatda podshohning Zayd ismli xos zargari bor edi. U shohga turli xushomadlar qilib, oltin taxt yasab berishni taklif etadi. Bu antiqa taxtning o‘zi yurar zina va yana allaqancha g‘aroyibotlari mavjud bo‘ladi. Biroq podshoh Zaydning dushmanlaridan taxt oltindan bo‘lmay, kumushdan yasalganligini, faqat unga oltin suvi yugurtirilganligini bilib qoladi va Zaydni zindonband qiladi. Hiylakor Zayd zindondan chiqish yo‘lini ham eplaydi va o‘z yurtidan qochib, Farang diyoriga boradi. Undagi bir butxonada oltin butlarni ko‘rgach, o‘zini butparast qilib ko‘rsatadi. Mahalliy aholining e’tiborini qozonib, mashhur ruhoniy bo‘lib olgan Zayd ikki hamrohi bilan barcha butlarni kemaga ortib, o‘z yurtiga olib keladi va o‘z shohiga in’om etadi.
Bizning talqinimizcha, ushbu hikoyat ishq haqida bo‘lib, uning haqiqiy ma’nosi quyidagichadir: Vujud mamlakatining podshosi bo‘lmish dil ishqning jozibayu nayranglarini ko‘rib, unga maftun bo‘ladi, biroq uning hunari soxtakorlik (ishqi majoz) ekanligini bilgach, uni nazaridan uzoqlashtiradi. Shunda ishq farang yurtiga (balki muhabbat shahriga, balki sehru jodu yurtiga, balki uzlatga) ketadi va o‘sha yurt butxonasidagi oltindan yasalgan butlarni (haqiqiy muhabbatga mazhar bo‘lmish go‘zalni) o‘z podshohiga tuhfa qiladi (dilga haqiqiy ishqni in’om etadi). Bu qasr va kechada gigemonlik qiladigan sariq rang haqida tasavvufshunos olim N. Komilov “Najmiddin Kubro” risolasida “…Bundan keyin tariqat boshlanadi. Solik qalbida muhabbat qo‘zg‘aladi, u Alloh yodi bilan yashaydi va bu sariq rangga to‘g‘ri keladi”, deydi.[14]
“Lison ut-tayr”dagi ikkinchi vodiy ishq vodiysidir. Bu vodiy talabning uzviy davomi bo‘lib, solik qalbida talab komillashgach, ishq paydo bo‘ladi. Tasavvufning ham, uning badiiy adabiyotdagi in’ikosi bo‘lmish orifona adabiyotning ham asosiy kuylanish ob’ekti bo‘lgan bu tuyg‘u haqida uzoq gapirish mumkin.
Ollohga bo‘lgan ishq ibodatning asosini tashkil etishi tasavvufning uzoq tarixiga borib taqaladi. Jumladan, mashhur sufiy ayol Robiya al-Adaviya munojotlarida Tangriga Yor deya murojaat qiladi va iltijolaridan maqsadi jannatdan umid-u, do‘zaxdan qo‘rquv emas, balki Yaratganning diydori ekanligini izhor etadi. Bu tuyg‘uni Ahmad G‘azzoliy tasavvuf ilmiga nazariya sifatida tatbiq etdi. Shu o‘rinda bu kabi ishqning hatto zamonaviy fanda ham tan olinganligini aytib o‘tish ahamiyatli: “Shu o‘rinda mahliyolik bilan mistik-azbaroyi dindorlik o‘rtasida allaqanday bog‘liqlik borligini payqaymiz. Ollohga tavajjuh qilgan mo‘min ham shunday savdoyi holatga tushadi va bu shunchaki quruq gap emas. Duolar va azbaroyi tavajjuh vositasida dindor Olloh timsolini aniq ko‘rmagan taqdirda ham, to‘la-to‘kis his etadi-ilg‘aydi, natijada ilohiy ishq qon-qoniga singib, ichki olamining tarkibiy qismiga aylanadi. Shundan e’tiboran, diqqat-e’tibori toki susaymas ekan, dindor Olloh bilan ramziy ma’noda bir butun, yaxlitga aylanadi. Istalgan botiniy kuchli his-hayajon uni Ilohiyotga doxil etadi, ya’ni yolg‘iz Uning fikru zikriga takroran qaytadi”.[15] Bunday muhabbatni ta’riflar ekan, tasavvufshunos olim N.Komilov quyidagilarni yozadi: “Shunday qilib chinakam oshiq – bu solik oshiqdir, ishq (tasavvuf adabiyotida “muhabbat” va “ishq” tushunchalari baravar ishlatiladi, bu arabcha so‘zlar anglatadigan ma’nolar deyarli bir xil, ya’ni: ko‘ngilning mahbub tomon kuchli ishtiyoq bilan intilishi) ilohiy ma’rifatni kashf etuvchi qudrat, solik vujudini yondirib, mahbub visoliga yaqinlashtiruvchi muqaddas olov”[16].
Mashhur tasavvuf nazariyotchilaridan Boyazid Bistomiy tasavvufiy ishqdagi bexudlik yo‘li “sukra”ni haqiqiy oshiqlikning – ma’rifatning yo‘li, deb belgiladi.[17] Bu yo‘l Jo‘nayd Bag‘dodiy tomonidan tanqid qilingan va unga qarshi sahv – hushyorlik kontseptsiyasi ilgari surilgan bo‘lsa ham, tarixda ko‘pgina so‘fiylar, ayniqsa ijodkorlarni bu yo‘l sershovqin jazbasi bilan o‘ziga tortgani ma’lum. Navoiy tariqatdagi maslagi bo‘yicha Jo‘nayd Bag‘dodiy yo‘li bo‘lmish sahvni yoqlasa-da, Majnun, shayx San’on kabi qahramonlari orqali sukraga ham rag‘bat bildiradi.
“Sab’ai sayyor”dagi Bahromga hikoya aytuvchi uchinchi sayyohning oy homiylik qilgan dushanba kechasi aytgan hikoyati Shahrisabz shahri bilan bog‘liqdir. Kecha va hikoyatda yashil rang hukmronlik qilgan. Hikoyatda tasvirlanishicha, bir saxiy savdogarning Sa’d ismli mehmonnavoz o‘g‘li bo‘ladi. U xuddi Farhod singari barcha hunarda mohir bo‘lib yetishadi. Qiziqarlisi shundaki, nafaqat qahramonlar, balki hikoya syujeti ham “Farhod va Shirin”ga juda o‘xshaydi. Bir kuni savdogarning saroyiga yashil libos kiygan ikki musofir kelib, mehmon bo‘lishadi. Sa’d ularni ham odatdagiday yaxshi kutib olgach, ajoyib-g‘aroyib hikoyalarni so‘zlab berishlarini so‘raydi. Mehmonlar yurtlari tomonda Kitvar nomli ajoyib o‘lka borligini, unda bir butxona mavjud bo‘lib, unda bir kecha tunagan kishi o‘z taqdirini, kelajagini bilib olishini aytishadi. Bu sirga qiziqqan Sa’d ular bilan Shahrisabzga yo‘l oladi va o‘sha butxonaga kirib, bir kecha tunaydi. Uning tushida bir qush uchib chiqib, “Senga Sharq quyoshiday go‘zal nasib qiladi” deydi. Ikkinchisi esa, “Seni dev asir qilib, ikki oyog‘ingga zanjir soladi” deydi. Tushining ta’birini bilish uchun Sa’d kishilarning tushini ta’birlovchi pirning huzuriga boradi. Paylaqus hakim nomi bilan ataladigan bu zot “Farhod va Shirin”dagi Suqrot hakimga o‘xshaydi. Pir Sa’dning tushini ta’birlabgina qolmasdan, Suqrot Farhodga yordam bergani kabi, u ham yigitga yordam beradi. U parining qasri uch qavat qo‘rg‘on bilan o‘ralganligini, birinchi qavatda Qatron degan devsifat zangi turishini, uni kuch bilan yengib bo‘lmasligini aytadi va Sa’dga muhra-munchoq beradi. “Uni og‘zingga sol va Qatron dev bilan olishayotganingda unga qarata tufla”, deb o‘rgatadi.
Ikkinchi qo‘rg‘onda esa Iso nafasli ustoz bo‘lib, uning savollariga javob berish kerak bo‘larkan. Uchinchi qo‘rg‘onda sehr mavjud bo‘lib, uning sirini yechish talab etilarkan. Paylaqus hakim bir maktub yozib berib, o‘sha olim uning shogirdi ekanligini, ushbu xatni ko‘rsatsa, Sa’dga yaxshi muomala qilib, sehrni yechish yo‘lini ham o‘rgatishini aytadi. Bu qo‘rg‘onlarda Navoiy ma’rifatga yetish uchun solikda joiz deb bilgan uch sifatni qayd etib, ularning birinchisi, nafs (dev)ni yengishdir, deydi. Ma’lumki, talab va ishq vodiylari aro o‘tgan solikning nafsi yo‘q bo‘la boradi, lekin u Navoiyning fikricha, ma’rifat vodiysida butkul mahv etilishi kerak. Shundan keyin aql (Isonafasli olim) o‘z savol-javoblari bilan solikni yo‘ldan qaytarmoqchi bo‘ladi. Zero, Imom G‘azzoliy aytganidek, ilmi zohir tasavvuf yo‘lidagi hijobdir.[18] Yoxud aql Ollohni anglashga ojizligi uchun solikni yo‘ldan chalg‘itishi mumkin. Lekin solik Pirning rahnamoligi bilan nafsni mag‘lub etgach, aqlning o‘zi unga Haqqa yetkazuvchi jumboqning sirini yechishni o‘rgatadi. Shuni ham e’tirof etish joizki, ushbu qasrda hamma buyum, shuningdek, Bahromning liboslari ham yashil rangda bo‘ladi. Bu solikning Iloh ma’rifatiga yaqinlashayotganligidan nishonadir. Bu rang haqida adabiyotshunos olim S. Hasanov “Navoiyning yetti tuhfasi” kitobida quyidagicha fikr bildiradi: “Yashil rang so‘fiy ta’limotida ulug‘ ranglardan biri hisoblanadi. Sharq xalqlarining tasavvurida bu rang hayot ramzidir, u samoviy mavjudotlar bilan bog‘lanadi. Yashil rang, shuningdek, o‘tmish bilan kelajak timsoli vazifasini ham bajargan”.[19] N.Komilov esa “Najmiddin Kubro” risolasida yashil rang haqida quyidagicha ma’lumot beradi: Yashil rang valiylikdan nishona. U sirlarning siriga, g‘aybga oshnolikni bildiradi va solikning asl mohiyatga yetishayotganligini ham anglatishi mumkin.[20]
Ma’rifat tasavvufiy istiloh sifatida ham ikki xil ma’noni bildirib keladi. Birinchisi, tasavvufning to‘rt umumiy bosqichidan uchinchisi bo‘lib, u haqda adabiyotshunos M. Oripov “Etti vodiy ta’rifi” maqolasida shunday deydi: Ma’rifat haqiqatni, xudoni bilish bosqichi. Bunda solik o‘z sezgilaridan xoli bo‘lib, ayrim daqiqalarda bir lahza haqiqatga yetish imkoniga ega bo‘ladi, hayajonlanadi. Bu jazavali holat “hol” deyiladi. Ma’rifat bosqichiga yetgan solik o‘zi ham murshid, ustod bo‘lishi mumkin.[21] Professor N. Komilov tasavvuf nazariyotchilarining fikriga asoslanib, ma’rifatni “ilmi hol” deb baholaydi.
Navoiy ushbu vodiyni ta’riflab:
Ixtilofi juzv ila kul mundadur, Kim taraqqiyu tanazzul mundadur,[22]deydi. Ya’ni, har kim o‘zi hosil qilgan ma’rifatga asoslanib, bir-biri bilan ixtilofga boradi. Ushbu ma’nodagi ma’rifat haqida yanada aniqroq tasavvur olish uchun xurosonlik mashhur shayx Xaraqoniyning (vafoti 1033 yil) “Nur ul-ulum” risolasidagi fikrini keltirish joiz: “Agar sen ma’rifat to‘g‘risida so‘z ochmoqchi bo‘lsang, unda yetti yuz bob, har bir bobda bir-biriga o‘xshamagan yetti yuz shaxobchalari bor. Olim o‘ziga ilmni tanlagan va ilm bilan ovunadi; zohid o‘ziga zuhd yo‘lini tanlagan va shu mashg‘uloti bilan xushvaqt bo‘ladi. San ham anduh va g‘am-g‘ussa yo‘lingdan qolma va shu yo‘lda xudo (visoli) bilan ovunishga intilgin”[23].
“Sab’ai sayyor”dagi to‘rtinchi hikoyatni, Mirrix (Bahrom) homiylik qilgan seshanba kechasi – gulgun qasrdagi sayyoh aytib beradi va qasrda, undagi hikoyatda odatdagiday shu (qizil yoki gulgun) rang hukmronlik qiladi. Bu kechada aytilgan hikoyatda ehtiyojsizlik madh etiladi va shu sababli biz bu kechani “Lison ut-tayr”dagi istig‘no vodiysi bilan qiyoslaymiz. Voqea Mas’ud ismli yigitning ta’rif-tavsifsiz saxiyligi va boshiga tushgan musibatlarga sabr-bardoshi haqida bo‘lsa-da, asl ma’nosi solikning bu holatdagi ruhiy ahvoli to‘g‘risidadir. Ma’sud bir tanimagan mehmoniga beqiyos sovg‘alar berishi bilan birga boshiga musibat tushgan onda tasodifan podshoh saroyiga borib qoladi. Ittifoqo, o‘sha mehmonining podsho ekanligini bilsa-da, undan biror nima ta’ma qilmaydi. Bildirmasdan podsho huzuridan chiqib ketmoqchi bo‘ladi. E’tibor qaratadigan bo‘lsak, Navoiyning qahramoni Ma’sud ehtiyojsizlik bilan birga futuvvat qoidalarini ham bajargan. Ko‘ramizki, bu ta’limot aynan naqshbandiylikda yoqlanishi va Navoiyning tabiatiga yaqinligi sababli uning talablari hikoyat qahramonlari ruhiyatiga singdirilgan edi.[24]
“Lison ut-tayr”dagi to‘rtinchi vodiy istig‘no bo‘lib, Navoiy bu vodiy ta’rifida tasavvufning borliq, olam va odamzodning yaratilishi haqidagi umumiy mulohazalarini badiiy tasvirlaydi. Bu vodiyni Navoiy quyidagicha ta’riflaydi: “Unda gumroq (yo‘ldan adashgan) va ogoh, butxona va ka’ba yo‘li bir xildir, ular obodmi yo vayronmi (istig‘no sohibi – Olloh uchun) farqsizdir. Istig‘noning kuchidan ming yashar fil hozirgina tug‘ilgan filbachaday, ulug‘ charxi falak bir dona xashak bilan tengdir. Kufr bilan din bu vodiyda barobardir, xullas, bunda solik (yo‘lovchi)ga ish juda qiyindir”.[25] Mana shu ehtiyojsizliklarni anglash va his etish asnosida solik (banda) ruhiyatida ham Tangridagi ehtiyojsizlik sifati aks etadi. Solikning moddiy va ma’naviy ehtiyojlarga rag‘bati kamayishi barobarida kamoloti yuksalib, axloqi tozarib boradi.
Adabiyotshunos olim Farhod Isomiddinov dissertatsiyasida Shayx San’onning holatini dostondagi vodiylar ta’rifiga bog‘lab o‘rganadi. Shunda u istig‘no vodiysi haqida quyidagicha fikr bildiradi: “Istig‘no vodiysida shayx San’on tarso qizi ishqiga giriftor bo‘lib, uning shartlariga ko‘na boradi, istig‘nosini qabul qiladi va beparvolik shuurida hukm suradi. Shayx Ishq tufayli shayxul-mashoyixlikdan cho‘chqaboqarlikkacha quyi tushib boradi. Asarlarda ishq yo‘lida shoh ham, gado ham barobar, degan gap bunga yaxshi misol bo‘la oladi. Shayxning e’tiborsizligi shu darajaga yetadiki, uning uchun ishq oldida na din, na mazhab va na martaba-yu mansab ahamiyat kasb etmaydigan bo‘lib qoladi”.[26] Demak, bu vodiyda Yaratganning ehtiyojsizligini anglab yetayotgan solik Ollohning tolibi bo‘lganligi uchun bu ehtiyojsizlik natijasida matlubning unga bo‘lgan e’tiboridan boshqa hamma narsaga – dunyo va uning ne’matlariga ehtiyojsizlik his etadi. Yaxshi-yomonlikni beparvo kutib oladi.
“Sab’ai sayyor”da atorud homiylik qilgan chorshanba kechasi beshinchi iqlimdan kelgan musofir moviy (nilufar) qasrda o‘tirib, Bahromga “Mehr va Suhayl” haqida hikoyat so‘zlab beradi. Shu o‘rinda aytish mumkinki, moviy rang haqida N.Komilov “iqon – to‘liq ishonchni bildiradi” deya ma’lumot beradi. Hikoyatda Jobir zindoniga tushib qolgan Suhayl ismli shahzodani sevgilisi Mehr qutqarib olishi tasvirlanadi. Hikoyatdagi ma’shuqa Tangri mazhari ramzi bo‘lib, u dunyo chohiga tushgan solikni bu zindondan ozod etibgina qolmay, o‘z diydoridan bahramand qilib, tavhid martabasiga yetkazadi. Bu hikoyatdagi tavhid ham ramziy bo‘lib, haqiqiy visol emas, balki mazhar bilan bo‘ladigan ramziy vasldir.
“Sab’ai sayyor”da bu kechaning ramziy rangi moviy yoki ko‘k rang etib tasvirlanadi. Bu rangni S.Hasanov Sharq xalqlarining e’tiqodlaridan kelib chiqqan holda “qandaydir bezovtalik va g‘amgin holatni eslatadi” deb ta’riflaydi.[27] Lekin bizning fikrimizcha, ushbu o‘rinda moviy rang haqiqiy visol chamanidan kelgan xushxabar nasimlari ma’nosida ifodalanayotir.
“Lison ut-tayr”dagi beshinchi vodiy tavhid vodiysi hisoblanadi. Tavhid – nafaqat tasavvufiy, balki umumislomiy termin bo‘lib, Allohning yagonaligini anglatadi. Lekin tasavvufiy tavhid – Allohning yagonaligini e’tirof etish bilan birga iloh va olam, iloh va inson yagonaligini e’tirof etadigan ilmdir. Bu haqda “Tasavvuf istilohlari sharhi”da quyidagicha yozilgan: “Olimlar tushunchasida tavhid e’tiqodga taalluqli bo‘lsa, so‘fiylar uchun u maqsad, mushohada va ma’rifat hisoblanadi. Birinchisi bilish va tasdiq etishga asoslansa, ikkinchisi – zavqiy idrokka suyanadi. Imom G‘azzoliy ta’rifiga ko‘ra, “Tavhid shunday sharafli maqomdirki, tavakkul, rizo, Allohga taslimiyat hollari ayni shu martabaning mevalaridir”. Abdulloh Ansoriy hazratlarining aytishicha “tavhid – birlikda so‘zlamoq, birlikda ko‘rmoq va yakto bo‘lmoqdir.”
Tavhidning darajalari quyidagilardir: tavhidi sifot – har qanday sifatni Xudodan deb anglash va uni mukammallashtirish; tavhidi zot – borliqdagi hamma narsani faqat Alloh vujudining natijasi deb bilish”.[28]
Mushtariy homiylik qiladigan payshanba kechasi sandalrang qasrda oltinchi iqlimdan kelgan sayyoh tomonidan aytilgan hikoyatning boshidan oxirigacha sandal rang va hatto sandal ifori sezilib turadi. Bu rang haqida S. Hasanov “Sandal shifobaxsh va xotirjamlik rangidir… Alisher Navoiy sandal rangi orqali Bahromning butunlay sog‘ayganligiga ishora qilib, keyingi navbatni oq rangga beradi”, deydi.[29] Mushtariy baxt keltiruvchi katta sayyora ekanligi bilan ham bunga ishora qilinadi.
Ushbu hikoyatda Muqbil ismli taqvodor va pokiza yigitning bir kimsasiz orolga tushib qolishi va undagi bir chashmaga cho‘mganida ko‘rgan g‘alati voqealari haqida hikoya qilinadi. Chashmadan bosh ko‘targan yigit o‘zini ajoyib bir bog‘ ichidagi hovuzda ko‘radi. Bog‘ning sohibi bir go‘zal mahbuba bo‘lib, u yigitga ko‘p iltifotlar ko‘rsatadi, qadah to‘ldirib, may uzatadi. Mast bo‘lib uxlab qolgan yigit ertasi kuni yuvinib olish uchun haligi hovuzga tushadiyu, o‘zini yana o‘sha avvalgi chashma boshida ko‘radi. O‘zi ko‘rgan hovuzu bog‘ ham sandal daraxtidan yasalgan taxtu go‘zal qiz ham ko‘zdan yo‘qolgandi. Muqbil bu holatdan hayratga tushadi. Ko‘rgan voqealari tushidami yo hushida sodir bo‘lganligini anglay olmay hayron bo‘ladi. Oqibat, pokdomonligi tufayli bir podshoning mehriga sazovor bo‘lgan yigit uning qiziga uylangach, huddi o‘sha bog‘, hovuz va taxtni, hammadan ajablanarlisi, o‘sha qizni ko‘rgach, yana hushi boshidan uchadi. Va buning sababini xotinidan so‘raydi. Malika bu jinlar shohining ishi ekanligini aytib beradi. Qizga oshiq bo‘lgan jinlar shohi uning siymosini dengiz ostidagi qasrda aks ettirgan ekan, Muqbil o‘sha siymoni ko‘rib, unga oshiq bo‘lgan va bu holdan hayratga tushgan ekan. Hikoyatdagi Muqbilning pokiza va taqvodorligi, sahro va dengizdagi halokatni ko‘rganda ham sabr qilishi, Ollohga tasbeh aytishdan to‘xtamasligi tariqat yo‘lidagi solikni eslatadi. Hikoyatda tasvirlangan hodisalar solik ko‘nglidagi hayratning yaxlit ifodasiga muqoyasa qilingan. Muqbilning qizni ko‘rib, hayratga tushishi va taqvoyu ibodatlarini mahv etishi ham hayrat vodiysining Navoiy aytgan ta’riflaridan sanaladi. Ma’shuqning timsolidan marhamatlar ko‘rish tavhid darajasi bo‘lib, undan hayratlangan solik o‘zini fanoga – Yor bilan bo‘ladigan haqiqiy visolga tayyorlab boradi.
Hayrat vodiysi tavhid martabasining bevosita davomi bo‘lib, solikning tavhiddan, ya’ni Olloh bilan bir lahzalik bo‘lgan visoldan hayratga tushishi bilan izohlanadi. Bu timsolga “Tasavvuf terminlari so‘zligi”da quyidagicha ta’rif berilgan: “Hayrat – hayratda qolish, lol bo‘lish. Qalbga tushgan tajalliy sababidan solikning tafakkur etolmaydigan va muhokama qilolmaydigan holga kelishi.”[30] “Lison ut-tayr”da Navoiy hayrat vodiysini ta’riflar ekan, “Hayrat vodiysiga yetgan solik o‘zligini yo‘qotib, uning vujudi haqiqat nuri bilan yoritiladi va ko‘ngli haqiqatni ko‘rib, hayratlanadi. Bu yerda hayrat tilni gung (soqov) va lol aylaydi, aqlni zoyil (yo‘q), hushni poymol qiladi. Kecha bilan kunduzning farqini anglolmaydi. Yo‘qni bilmas, borni ham anglamas. Qaysi tomonga ko‘z solsang (haqiqatdan) hayratda bo‘lasan, hamma hayronlikda sargardon bo‘lur. Bu yerga qadam qo‘ygan ahli suluk hayronlikdan o‘zga ish bilmas”, deydi.
Ishq vodiysida ham, ma’rifat darajasida ham hayrat bizningcha, oshiq vujudini qamrab oladi. Biroq bu vodiyda u juda kuchli bo‘lib, oshiqning talabi-yu, ishqi, Ollohning qudrati, ehtiyojsizligiyu yagonaligidan hosil bo‘lib, solikning aqlu hushi, egallagan martabalariyu o‘zligini ham zabun qiladigan kuchli hayajonli hayronlik tarzida kechadi. Yanada aniqroq aytadigan bo‘lsak, Aqli Kull barcha aqllarning yig‘indisi va boshlang‘ich nuqtasi bo‘lgani kabi, Hayrat vodiysidagi hayrat barcha hayratlarning yig‘indisi va boshlang‘ich nuqtasidir.
Adabiyotshunos olim A. Abduqodirov bu holatni ta’riflar ekan, Farhod va Majnunni visol tavhidi hayrat vodiysiga ko‘targan va bundan o‘zlari ham, elu yurt ham hayronligini, Majnun o‘zining Layli ekanligidan hayratlansa, Farhod esa Salosil qo‘rg‘onida Shirin bilan birgaligidan hayratlanardi, – deb yozadi.[31] Hayrat haqiqiy visol – fanodan dalolat bersa-da, lekin hali ungacha yo‘l olis, hayratdan zabun bo‘lgan ruh fano vodiysiga yetmasligi hech gap emas.
“Sab’ai sayyor”dagi Zuhra homiylik qiluvchi so‘nggi yettinchi – juma kechasi kofuriy qasrda xorazmlik sayyoh hikoyat so‘zlaydi.
Ushbu kechada aytilgan hikoyatda hajr va iztirobda o‘rtangan Bahrom sevgilisi Diloromdan xabar topadi. Sayyohdan eshitishicha, u Xorazmda sog‘-salomat, lekin Bahromga azbaroyi sadoqati tufayli o‘zini o‘lgan hisoblab, kafanga monand oppoq libos kiyib yurar, Xorazm shohining muhabbatini ham rad etgan, kunduzlari noilojlikdan soz chalib, elni xushnud qilsa-da, o‘zining chehrasi ochilmas, tunlari esa ko‘zda yosh bilan Tangriga toat-ibodat qilarkan. Bahrom ham yoriga yetish uchun yetti qasr aro poklanib, u ham kafanga monand oppoq libos kiygan edi. Bu ikki yorning uchrashuv payti ham ikkalasining behushlik holati, bir-biriga jon fido etishga intilishlari solik bilan mazharning birlashishi – fano holatiga qiyos bo‘la oladi. Navoiy o‘zini, “Mahbub ul-qulub” asarida aytib o‘tganidek, haqiqatni majoz bilan tasvirlaydigan ijodkorlar sirasiga kiritadi. Shuning uchun “Sab’ai sayyor”da fano martabasini tasvirlash uchun ulug‘ shoir mazhar va solik vaslini tasvirlaydi.
Qasr va kechada, hikoyatda, odatdagiday, oq rang hukmronlik qiladi. Oq rang N. Komilov risolasidagi yakranglik holatiga o‘xshaydi. Bu haqida risola muallifi “Zoti kull darajasini egallagan solik yakranglik holatida maqsadga erishadi” deb ma’lumot bersa, S.Hasanov “Navoiyning yetti tuhfasi”da: “Oq rang esa poklik va sofdillik ramzi bo‘lganligi uchun ham Bahromning murod-maqsadidan, ya’ni sevgilisi Diloromga yetishish damlarining yaqinligidan dalolatdir. Boshqa tomondan oq rangi keksalik va inson hayotining nihoyasi ramzini ham anglatganligi uchun Bahrom hayotining oxirgi damlari ham yaqinlishayotganligiga ham ishora qiladi” deb ma’lumot beradi.[32] Har ikki holatda ham bu rang fano ramzi hisoblanadi. Professor O.Ibrohimov ham “Ranglarda tasvirlangan sadolar” maqolasida: “Oq rang tasavvufda haqiqatga erishganlik, yuksaklik belgisi. Uning bilan bog‘liq Rost (chin, haqiqat) maqomining ma’nosida ham shu ma’no zuhur etadi”[33], deb fikr bildiradi.
Haqiqiy vasl – bu fano vodiysidagi foniylik martabasi bo‘lib, Fano vodiysiga Navoiy alohida e’tibor beradi. “Fano” istilohi haqida “Alisher Navoiy asarlari tilining izohli lug‘ati”da quyidagicha izoh berilgan: Fano – 1) baqosizlik, yo‘q bo‘lish, o‘lish.
2) o‘zlikdan kechish, o‘zni unutish, tasavvuf yo‘liga kirish.
3) o‘lim, ajal.
Faqru fano – bechoralik va yo‘qlik, kamtarinlik va o‘zni unutganlik”.[34] Ushbu izohlardan ikkinchisi Navoiy ijodida qo‘llanilgan asosiy ma’no hisoblanadi.
Tasavvufning eng og‘ir va murakkab bu bosqichi haqida ko‘plab allomalar, tasavvuf namoyandalari fikr bildirib o‘tganlar. Jumladan, tasavvuf haqida ilk nazariy asar yozgan mutafakkir vatandoshimiz Shayx al-Kalobodiy “Tasavvuf sarchashmasi” asarida “Fano holidagi banda o‘tkinchi momaqaldiroq yoki shamol emas, balki uning insoniy sifatlari o‘zgartirilib, u ruhoniy yoki farishta bo‘lib qolmaydi, balki… nafsiy rag‘bat, xohishlardan foniy bo‘ladi”[35], deb fikr bildirgan bo‘lsa, tasavvuf va shariatni bir-biriga yaqinlashtirgan, islohotchi alloma, hujjat ul-islom G‘azzoliy fanoni lahzalik bir hol deb hisoblaydi. Boyazid Bistomiy ham “Ilohiy muloqot”da: aynan fanofilloh martabasi haqida mulohaza yuritib, uni quyidagicha ta’riflaydi: “… So‘ng menga qudrat nazari bilan boqdi. O‘z borlig‘i bilan meni qiymatsiz (yo‘q) qilib qo‘ydi va O‘z zoti bilan menda tajalliy etdi. Men U ila bor bo‘ldim, birlashish shu bilan nihoyalandi va dunyo bir bo‘ldi. Hamma narsa Uning vositasida bir bo‘ldi”.[36]
Bahrom ham yetti kechada yetti qasr aro poklanib, fano holatiga yetib keladi. Qasrlar va kunlarning qoradan oqqa qarab rivojlanishi ham shuni ko‘rsatadi. U endi avvalgiday Diloromga oddiy bir sozanda va kanizak, hatto ayol sifatida ham qaramaydi. U Diloromga jonini berishni xohlaydi. Natijada u Diloromni topish arafasida va uni topgandan keyin fano darajasiga yetdi. Biroq haqiqiy fanoga yetish uchun o‘lish kerak edi. Bu holat “Lison ut-tayr”da ikkinchi fano tarzida ifodalanadi. Bunday holat haqida Najmiddin Kubro “Favoyih ul-jamol” asarida quyidagicha fikr bildiradi: “Fano ikki xildir:
1. Haq sifatlarida bashariy sifatlardan foniy bo‘lmoq. Bu fardoniyatdagi fano.
2. Uning Zotida ekan, sifatlaridan fano bo‘lmoq. Bu esa vahdoniyatdagi fano.
Zot tajalliy etar ekan, haybati bilan tajalliy etadi. Shunda Sayyor ushalib, yo‘qolganday bo‘ladi. Kichrayadi va o‘lar holatga yetadi. Ushbu onda: “Ahad, Ahad…” (Bir, bir!…) degan ovoz eshitiladi. Zotida foniy bo‘lgach esa U bilan boqiy bo‘lar va Uning-la yashar”.[37] E’tibor qiling, Navoiyning barcha asosiy qahramonlari: Farhod va Shirin, Layli va Majnun, shayx San’on va tarso qiz fano holiga yetishgach bu olamda qolishmaydi. O‘ttizta qush ham Simurg‘ dargohidan qaytmaydilar. “Sab’ai sayyor”da esa bu holat, ya’ni ikkinchi fano tasviri Bahrom va Diloromning ov paytidagi halokati bilan tasvirlanadi. E’tibor bersangiz, halokat arafasidagi holatda:
Sa’y ila bir-birin tutushdilar, Mug‘tanam aylabon quchushtilar. Bor edi ul quchushmak andak rust, Kim bir o‘ldilar iki hamdam chust. Bo‘yla vahdat chu oshkor o‘ldi, Bir-biriga ikav shikor o‘ldi.[38]tarzida ta’riflanadi.
Ya’ni ikki do‘st (Bahrom va Dilorom halokat muqarrar ekanligini bilib) bir-birini shunchalik qattiq quchdilarki, oradan ikkilik yo‘qolib, tavhid (birlik) hosil bo‘ldi, ikkovi ham bir-birilariga o‘lja bo‘ldilar, ya’ni bir-birlariga qurbon bo‘ldilar, degan satrlarda tavhid orqali fanoga yetish haqida ishora qilsa, xuddi shu joyda, ya’ni Bahrom Go‘rning ovga chiqqanligi haqidagi XXXV bobning so‘nggida bevosita fano haqida gapiradi:
Bordur andir biravg‘a istig‘no, Kim shiori erur tariqi fano[39]Kimning shiori – maqsadi fano bo‘lsa, unda boshqaga ehtiyojsizlik bo‘lishi kerak. Bob so‘nggida shoir taxallusini qo‘llab, o‘z-o‘ziga murojaat qilar ekan, yana fanoni esga oladi va qahramonlarining yo‘qlikka yetishganlari sababli ularga hech nima havf sololmasligini aytib, ularga havas qiladi:
Ey Navoiy vujud harfin unut, Adam o‘lmak bila fano yo‘lin tut. Sen chu ursang fano yo‘lida alam, Yo‘qqa mumkin emas yetishmas adam. Alamin ko‘rmayin desang yo‘q bo‘l, Seni yo‘q topsa, o‘zga netgay ul?[40]Ulug‘ shoirning dostonini tahlil qilgan san’atshunos professor O. Ibrohimov ham “Ranglarda sadolangan maqomlar” maqolasida bu holat haqida quyidagicha fikr bildiradi: “Modomiki so‘nggi hikoya oq rang va uning botinida mavjud Rost maqomiga bog‘langan ekan, bu hol bosh qahramon taqdiri uchun ijobiy xulosa chiqarishga etarli asos bermog‘i kerak. Oq rang tasavvufda haqiqatga erishganlik, yuksaklik belgisi. Uning bilan bog‘liq Rost (chin, haqiqat) maqomining ma’nosida ham shu ma’no zuhur etadi. Vaholanki shunday ekan, u holda Bahromning doston yakunidagi halokatini ma’joziy ma’noda, ya’ni oshiq shohning ruhoniyat jabhasidagi g‘alabasiyu, nafsi ammorasining halokati sifatida qabul qilish lozimga o‘xshaydi”.[41]
Ushbuni o‘quvchilarda Navoiy shu fikrda ekan, nega uni dostonda ochiq bayon etmadi, degan savol tug‘ilishi tabiiy. Buning bir qator sabablari mavjud.
Birinchidan, Sharq adabiyoti ramziylik uslubiyotiga qurilgan edi.
Ikkinchidan, Navoiy xamsachilik an’anasiga rioya qilishi shart edi.
Uchinchidan, ulug‘ shoir va faylasuf omma uchun go‘zal asar va xoslar uchun ulug‘ hikmat aytgan. Va bu hikmatning tushunmaydiganlar orasida xor bo‘lishini xohlamagani uchun tilsim ichiga joylagan (“Farhod va Shirin”dagi va “Sab’ai sayyor”ning oy homiylik qilgan dushanba kechasi ayilgan Sa’d haqidagi hikoyatda tasvirlangan tilsimlarni eslang).
Ruhshunos Z. Freydning isbotlashicha, inson ong ostidagi holatlar – tush va gipnoz holatida ramzu ishoralar tili bilan gapirar, uning xohishi, talabi, fikri va hokazolarni mana shunday til bilan bayon etar ekan. Balki mumtoz adabiyotning ramzu ishoralarga boyligining sabablaridan biri shudir. Har qalay, Navoiyning salaflari ijodida ishqiy-sarguzasht doston bo‘lgan bu “Xamsa”ning to‘rtinchi masnaviysi Navoiyning sehrli qalamida ramziy-tasavvufiy dostonga aylandi.
Zuhra MAMADALIEVA,
filologiya fanlari nomzodi
[1] Navoiy Alisher. Sab’ai sayyor. Mukammal asarlar to‘plami. 20 jildlik. – Toshkent: Fan, 1992. J.10. – B. 409.
[2] Hasanov S. Navoiyning yetti tuhfasi. – Toshkent: G‘. G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi, 1991. – B. 157.
[3] Bu haqda qarang: Hasanov S. Raqamlarning ramziy jilvalari. / Navoiyning yetti tuhfasi. – Toshkent: G‘. G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi, 1991. – B. 151-161.
[4] Bu haqda qarang: Ziyotov Z. Shumerlar va Turon qavmlari. Toshkent: MUMTOZ SO‘Z , 2012.
[5] Bu haqda qarang: Jo‘rayev M., Xolmuhamedov K. Yetti iqlimdagi “etti”lar. – Toshkent, Fan, 1989; Jo‘rayev M. Sehrli raqamlar siri. – Toshkent: O‘zbekiston, 1991; Jo‘rayev M. O‘zbek xalq ertaklarida “sehrli” raqamlar. – Toshkent: Fan, 1991. – B.90-126; Jumayeva S. O‘zbek mumtoz she’riyatida raqam ramzlari va ularning talqini (XII-XV asrlar). Fil. fan. nom. … diss. – Toshkent: 2006
6 Bu haqda qarang: Avrodi Qur’oniy. Musannif: Muhammad Zohid Ibrohim al-Busraviy. – Toshkent: Movarounnahr, 2005. – B. 86-100.
7 Jumayeva S. O‘zbek mumtoz she’riyatida raqam ramzlari va ularning talqini (XII-XV asrlar). Fil. fan. nom. … diss. – Toshkent: 2006. – B. 39.
[8] Bu haqda qarang: G‘afurjonova T., Otajon U. Yulduzlar charaqlagan g‘azal. / Sirli olam. 1991. № 4. B.8-10.
[9] Yusupova D. O‘zbek mumtoz adabiyoti tarixi (Alisher Navoiy davri). Toshkent: Akademnashr, 2013. B. 14.
[10] Mallayev N. Alisher Navoiy va xalq og‘zaki ijodiyoti. Toshkent: Adabiyot va san’at, 1974; Hasanov S. Navoiyning yetti tuhfasi. – Toshkent: G‘. G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi, 1991; Muhiddinov M. Nurli qalblar gulshani. Toshkent: Fan, 2007; Narziqulova M. “Sab’ai sayyor” dostonida folklorizmlar va o‘zbek folklorida Bahrom timsoli. Fil. fan. nom. … diss. – Toshkent: 2006.
[11] Ibrohimov O. Ranglarda tasvirlangan sadolar. / http://www.classicmusic.uz/maqomlar_uz.htm
[12] Muhiddinov M. Nurli qalblar gulshani. Toshkent: Fan – 2007. B.44.
13Abduqodirov A. Tasavvuf va Alisher Navoiy ijodi (vahdat ul-vujud problemasi bo‘yicha). Fil.fan dokt. … diss. – Toshkent: 1998. – B. 156.
[14] Komilov N. Najmiddin Kubro. / Tasavvuf. – Toshkent: Movarounnahr – O’zbekiston, 2009. – B. 481.
15 Ortega-i-Gasset Xose. Sevgi sehri. // Jahon adabiyoti. – 2008. – №1. – B.103.
16 Komilov N. Tasavvuf yoki komil inson axloqi. – Toshkent: Yozuvchi, 1996. – B. 49.
17 Komilov N. Tasavvuf. – Toshkent: Movarounnahr – O’zbekiston, 2009. – B. 98.
18 G‘azzoliy Abu Homid. Kimiyoi saodat. Turkiy. – Toshkent: Adolat, 2005. – B.57-60.
19 Hasanov S. Navoiyning yetti tuhfasi. – Toshkent: G‘.G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi. – 1991. – B. 169.
[20] Komilov N. Najmiddin Kubro. / Tasavvuf. – Toshkent: Movarounnahr – O’zbekiston, 2009. – B. 418.
21 M.Oripov. Yetti vodiy ta’rifi. // Guliston. – 1991. – № 3. – B.16.
22 Navoiy Alisher. Lison ut-tayr. MAT. 20 tomlik. – Toshkent: Fan, 1996. T.12. – B. 224.
23 Oripov M. Yetti vodiy ta’rifi. // Guliston. 1991. – № 9. B. 18.
24 Bu haqda qarang: Koshifiy Husayn voiz. Futuvvatnomai sultoniy. Fors-tojik tilidan N. Komilov tarjimasi. – Toshkent: A.Qodiriy nomli xalq merosi nashriyoti, 1994.
25 Navoiy Alisher. Lison ut-tayr. / Nasriy bayon muallifi Sh.Sharipov. – Toshkent: Adabiyot va san’at, 1991. – B. 204-205.
26 Isomiddinov F. Shayx San’on haqidagi qissalarning qiyosiy tahlili. Fil.fan.nom. … diss. – Toshkent: 2001. – B. 89.
27 Hasanov S. Navoiyning yetti tuhfasi. – Toshkent: G‘.G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi, 1991. – B. 173.
28 Tasavvuf istelohlari sharhi. / Kubro Najmiddin. Tasavvufiy hayot. Tarjimon va nashrga tayyorlovchilar: Ibrohim Haqqul., Aziza Bektosh. – Toshkent: Movarounnahr, 2004. – B.242.
[29] Hasanov S. Navoiyning yetti tuhfasi. – Toshkent: G‘.G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi, 1991. – B. 174.
30 Tasavvuf terminlari so‘zligi. Tayyorlovchi: Ulug‘dag‘ S. (Turk tilida.) – Istanbul. – B. 231.
31Abduqodirov A. Tasavvuf va Alisher Navoiy ijodi (vahdat ul-vujud problemasi bo‘yicha). Fil. fan.dok. … diss. – Toshkent: 1998. – B.170.
[32] Hasanov S. Navoiyning yetti tuhfasi. – Toshkent: G‘.G‘ulom nomidagi nashriyot-matbaa birlashmasi, 1991. – B. 174.
[33] Ibrohimov O. Ranglarda tasvirlangan sadolar. / http://www.classicmusic.uz/maqomlar_uz.htm
34 Alisher Navoiy asarlari tilining izohli lug‘ati. 3-tom. – Toshkent: Fan, 1994. – B. 318, 338.
35 Al-Kalobodiy Shayx. Tasavvuf sarchashmasi. (At-Ta’arruf – tasavvufni tanishtirish kitobi.) Arabchadan Otaqul Mavlonqul o‘g‘li va Mavluda Otaqul qizi tarjimasi. – Toshkent: Adabiyot va san’at, 2002. – B. 111.
36 Bistomiy Abu Yazid (Boyazid). “Ilohiy muloqot”dan. // Islom tasavvufi manbalari. To‘plovchi: H. Boltaboyev. – Toshkent: O‘qituvchi, 2005 – B. 73.
37 Kubro Najmiddin. Favoyix ul-jamol. / Tasavvufiy hayot. Tarjimon va nashrga tayyorlovchilar: Ibrohim Haqqul., Aziza Bektosh. – Toshkent: Movarounnahr, 2004. – B.144.
38 Navoiy Alisher. Sab’ai sayyor. (Nasriy bayoni bilan). Toshkent: Adabiyot va san’at, 1991. B – 326.
41Ibrohimov O. Ranglarda tasvirlangan sadolar. / http://www.classicmusic.uz/maqomlar_uz.htm