Markaziy Osiyodagi o‘rta asrlar intellektual hayot tadriji tarixi adabiy ta’sir jarayonlari bilan chambarchas bog‘liq^[1]. Chunonchi, ilk chig‘atoy (turkiy – tahr.) she’riyatining shakllanishida mumtoz fors adabiyoti o‘ziga xos ahamiyatga ega^[2]. O‘zbek adabiyotining eng buyuk namoyandasi deb e’tirof etilgan, mutafakkir shoir Alisher Navoiy sharofati bilan o‘zbek mumtoz so‘z san’ati XV asrning ikkinchi yarmida Hirotda, Temuriy sulton Husayn Boyqaro saroyida o‘zining yuksak cho‘qqisiga yetdi. Ayni paytda Alisher Navoiy fors she’riyatiga naziralari bilan ham forsigo‘y shoirlar orasida shuhrat qozondi^[3].

O‘rta asrlarda nazira amaliyoti nafaqat she’riyatda, balki she’riy dostonlar, xususan, xamsachilik an’analarida ham ko‘zga tashlanadi. Masalan, Nizomiy Ganjaviy “Xamsa”si, shubhasiz, bu jarayonning yaxshi namunasidir^[4]. Jomiy o‘zining “Haft avrang” asarining so‘nggi qismlarini tugatayotgan paytda (1480 yillarning birinchi yarmida) Nizomiy bergan tartib asosida^[5] yaratilgan Navoiyning “Xamsa” dostoni shunisi bilan ham qiziqki, unda mashhur forsiyzabon zamondoshi asarining bevosita ta’sirini ko‘rish mumkin. Ba’zan Alisher Navoiy Abdurahmon Jomiyning “Haft avrang”idan namuna sifatida foydalangan, degan xulosaga ham kelish mumkin. Har ikki mutafakkir – Jomiy va Navoiy o‘rtasidagi yaqin munosabatlarga asosan bunday ijodiy ta’sir bo‘lganligi u qadar hayratlanarli tuyulmaydi^[6]. Xususan, Navoiyning naqshbandiya tariqatiga kirishida ham Jomiyning ta’siri kuchli bo‘lgan. Shundan so‘ng Navoiy tez orada nafaqat uning shogirdi, balki ma’naviy-ruhiy jihatdan yaqin hammaslagi, do‘stiga ham aylandi. Butun hayoti davomida Navoiy o‘zining ustoziga sodiq qoldi. Bu yaqinlik Jomiyning o‘limidan so‘ng yozilgan va uning xotirasiga bag‘ishlangan “Xamsat ul-mutaxayyirin” asarida ham o‘z aksini topgan. Mazkur asarda Navoiy ustozining adabiy hayotdagi o‘ziga xos o‘rniga urg‘u bergan. Masalan, tasavvufiy asarlar mutolaasini Jomiydan o‘rganganini yozadi^[7]. Demak, mana shunga o‘xshash jihatlar Jomiy va Navoiy o‘rtasidagi ruhiy yaqinlikni ko‘rsatadi. Lekin, aytish joizki, Jomiyning Navoiy ijodiga ta’siri uning turli xil asarlari, ayniqsa, “Xamsa” dostonida sezilarli darajada ko‘zga tashlanadi. Alisher Navoiy “Xamsa” dostonining yaratilishida Jomiyning o‘ziga xos o‘rnini dostondagi har bir masnaviy muqaddimasida aytib o‘tadi. Har bir doston muqaddimasida o‘zidan oldingi barcha forsiy shoirlar oldidagi burchini eslaydi va o‘z zamondoshini ulug‘lab, unga madhiya bag‘ishlaydi. Nizomiy va Amir Xusrav Dehlaviyga bag‘ishlangan madhlar esa bitta bobga jam bo‘lgan^[8]. Alisher Navoiyning ustoziga bo‘lgan hurmat va ehtiromining o‘zi ham “Xamsa”ning turkiy tildagi varianti yaratilishida Jomiyning o‘ziga xos o‘rni borligini dalillaydi. Ayni paytda Navoiy yaratgan “Xamsa”da Jomiyning ta’siriga ishora qiladigan boshqa holatlarni ham ko‘rsatish mumkin. Masalan, “Saddi Iskandariy” dostonining bir necha bobida Navoiy o‘zini Jomiy qatorida tasvirlaydi va dostonni muvaffaqiyatli tugatish uchun ustozidan ruhiy madad so‘raydi. Asarni tugallagach, Jomiyning doston haqidagi fikrini bilish uchun uning huzuriga borganini aytadi^[9].

Navoiyning besh masnaviysini Jomiy asarlariga muqoyasa qilib o‘qish hamda bu ikki beshliklarni qiyosiy aspektda o‘rganish turli xil qiziqarli xulosalar chiqarishga asos bo‘ladi^[10]. Shu bilan birga Jomiy va Navoiy qalamiga mansub “Xamsa” asarlarining o‘zaro uyg‘unligiga aniq dalillar mavjud esa-da, ustoz va shogirdning o‘zaro munosabatlarini tadqiq qilish ko‘plab muammolarga ham duch kelganki, bunda, shubhasiz, mafkuraviy noxolislik yetakchi o‘rin tutadi. Navoiyni sho‘ro davrida o‘rgangan o‘sha davr olimlari uning ijodini forsiy ta’sirdan ihotalashga harakat qilishgan edi^[11]. Mashhur sharqshunos Yevgeniy Bertels Jomiy va Navoiyning adabiy va madaniy maslakdosh sifatida tadqiq qilinishiga yo‘l ochib bergan bo‘lsa-da, u Jomiyning masnaviysi Navoiy “Xamsa”siga bog‘liq ravishda tushunilishi kerak, aksi emas, degan xulosaga kelgan^[12].

Jomiyning Navoiyga ta’siri qay darajada namoyon bo‘lgan degan savolga imkon qadar aniq javob berish maqsadida Navoiyning “Saddi Iskandariy” hamda Jomiyning “Xiradnomai Iskandariy” asarlarini qiyosiy tahlil asosida ko‘rib chiqamiz. “Saddi Iskandariy” va “Xiradnomai Iskandariy”larning muqoyasasi bu ikki shoir o‘rtasidagi ma’naviy-ruhiy yaqinlik, o‘sha davrdagi adabiy ta’sir masalalari haqida muayyan tasavvurlarga ega bo‘lishimiz uchun asos beradi.

 

“Xiradnoma” va “Saddi Iskandariy”

“Xiradnoma” va “Saddi Iskandariy”ning qiyosiy tahlili ahamiyatini tasdiqlovchi bir qancha omillar mavjud bo‘lib, ular quyidagilarda o‘z aksini topadi: birinchidan, Navoiyning “Saddi Iskandariy”i Navoiy va Jomiy asarlaridagi o‘xshashlikni ko‘rsatuvchi uch masnaviydan biridir. Navoiyning besh masnaviysi Nizomiy va Amir Xusrav Dehlaviy asarlariga o‘xshash bo‘lsa-da^[13], Jomiy beshligida faqat uch asarga Nizomiy asarlarining qayta yozilgan nusxasi sifatida qarash mumkin. “Tuhfat ul-asror” – Nizomiyning “Mahzan ul-asror”i va Dehlaviyning “Matla’ ul-anvor” asari ta’sirida yozilgan bo‘lsa, “Xiradnomai Iskandariy” – Iskandar turkumining Jomiycha talqinidir^[14]. Jomiyning “Layli va Majnun”i bu mashhur ishqiy dostonning Navoiy nusxasidan keyin yozilganligi tufayli^[15] Jomiyning Navoiy masnaviylariga bevosita ta’siri “Tuhfat ul-ahror” va “Hayrat ul-abror” hamda “Xiradnoma” va “Saddi Iskandariy” asarlarini qiyosiy o‘rganish natijasida ko‘zga tashlanadi^[16]. Shu bilan birga, “Muhokamat ul-lug‘atayn”dan keltirilgan quyidagi parchada Navoiyning o‘zi Jomiyning “Xiradnoma”si unga Iskandar haqidagi o‘z asarini yaratishida bevosita ta’sir ko‘rsatganini aytib o‘tadi^[17]:

Yana chun Saddi Iskandariy asosin xotirim muhandisi solibdur,
Hazrati maxdum xiradnomasidin kusi islohu imdod chalibdur.

Bu satrlar Abdurahmon Jomiy timsoli asarda boshqa ustozlariga nisbatan ko‘proq uchrashi faktini tasdiqlaydi^[18].

Jomiy va Navoiy asarlarini deyarli bir xil vaqtda tugatishgan. Shunga qaramasdan, asarning Jomiy madhiyasiga bag‘ishlangan kirish qismida Navoiy shunday yozadi:

Bu damkin qilib xomasin durfishon,
Sikandar hadisin aytur nishon^[19].

Har ikkala doston ham mutaqorib vaznida yozilgan, Nizomiyning mashhur “Iskandarnoma”si ham aynan shu vaznda yaratilgan. Jomiy asarining “Xiradnoma” deb atalishi ham Nizomiyning beshligining ikkinchi qismidagi – “Xiradnoma” deb ataladigan bobi ta’sir bo‘lishi mumkin^[20]. Nizomiy asarining dastlabki qismi, ya’ni “Sharafnoma” Iskandarning dunyoni zabt etishini tasvirlasa, ikkinchi qismi – “Iqbolnoma” yoki “Xiradnoma” esa Iskandarni dono va avliyo inson sifatida ko‘rsatadi^[21]. Aslida, Jomiy o‘z asarini yozayotganda Nizomiyning “Iskandarnoma”si va Amir Xusravning “Oynai Iskandariy”idan ta’sirlangan bo‘lishi mumkin, lekin u Amir Xusrav asari ta’siri haqida hech bir o‘rinda to‘xtalmaydi^[22].

Jomiyning “Xiradnoma” asari ikkilik shaklida yozilgan: Iskandar haqidagi har bir hikoyadan keyin hikoyat keladi. Nizomiy asarida esa syujetga rioya kilingan, faqat ayrim o‘rinlardagina Iskandar hayotiga taalluqli bo‘lmagan hikoyatlar qo‘shilgan. Jomiy yondashuvi butunlay boshqacha. Uning asari didaktik asar sifatida tuzilgan, u Iskandar hayoti dostonini kamaytirib, ko‘proq hikoyatlar berib boradi^[23]. Shunday kilib, asar syujeti qahramon hayotidan tasavvufiy mavzulariga ko‘chadi va bu jarayon asarning asosiy leytmotiviga aylanadi. Iskandar hayotiga bag‘ishlangan oldingi kitoblardan bunday chekinish olam madhiga bag‘ishlangan bobda izohlangan, bu bobda Iskandar mavzusining pand-ibratlar bilan bog‘liqligi ko‘rsatilgan:

Be yak silk xoham chu gavhar kashid,
Xirandnoma k-az Sikandar rasid.

Xirandnoma z-an ixtiyori man ast –
ki afsonaxoni na kori man ast.

Z-asrori hikmat suxan rondan ast,
Beh az qissai ko‘han xondan ast.

Mazmuni: “Bir ipga men dur kabi Iskandar tomonidan yetkazilgan hikmatlar kitobini teraman. Men hikmatlar kitobini yozmoqchiman, zero, ertak aytish mening ishim emas, hikmatlar siridan so‘zlash qadimgi rivoyatlarni aytishdan yaxshiroqdir”^[24].

Navoiy talqini esa “Saddi Iskandariy” deb atalgan va Qur’ondagi Zulqarnaynga topshirilgan ya’juj-ma’jujlarga qarshi devor qurishdek esxatologik vazifa haqidagi parchaga ishora qiladi^[25]. Navoiy “Oynai Iskandariy”da ikki asosiy va ayni paytda yangicha yondashuvga amal qilgan. Birinchidan, Dehlaviydan keyin ko‘p shoirlar ergashgan an’anaga ko‘ra Navoiy ham Nizomiyning ikki kitobini bir kitobga jamlagan. Ikkinchidan, butun doston muayyan axloqiy mavzuga bag‘ishlangan boblarga bo‘lingan va bu boblar Dehlaviy kitobidan farqli uch qismga emas, balki to‘rt qismga ajratilganki, shu yo‘l bilan hind shoirining kitobiga qaraganda aniqroq tuzilma vujudga kelgan^[26]. To‘rt qismdan iborat bo‘lgan asarga tartib berilgan: har bir bobning birinchi qismi uning asosiy mavzusi muhokamasiga bag‘ishlangan, bu mavzu bo‘yicha kichkina rivoyat keltirilgan, uchinchi qismda Iskandar va uning dono maslahatchisi Arastu o‘rtasida himmat mavzusida suhbat keltirilgan^[27]. Oxirgi – to‘rtinchi qismda esa aks ettirilgan mavzuni tasdiqlash uchun Iskandar hayotidan misollar keltiradi. Shunday qilib, dostonning yetmish ikki bobi o‘n sakkizta tematik boblarga bo‘lingan, bularning har biri yana to‘rt qismga ajratilgan.

Jomiyning “Xiradnoma” asarining o‘ziga xos xususiyatlaridan biri asarning faqat uchdan bir qismigina makedoniyalik shohning yurishlariga bag‘ishlanganligi bilan belgilanadi. Agar muqaddima bo‘limini hisobga olmasak, “Xiradnoma”ning uchdan ikki qismidan ko‘prog‘i Iskandarning shakllanishi va o‘limi haqida^[28].

 

Dostonlarda Iskandar obrazi talqini

Ma’lumki, Abdurahmon Jomiy Iskandar hayotidan lavhalarni Nizomiy Ganjaviy va Xusrav Dehlaviydan butunlay farqli shaklda hikoya qiladi. Boshqa asarlarda Iskandar taxt merosxo‘ri sifatida gavdalantirilib, taxtga Filipp o‘limidan keyin chiqqan bo‘lsa, Jomiyda bu xalq xohishi natijasi sifatida tasvirlanadi. Jomiy talqinida Iskandar otasi o‘limidan keyin taxtni egallashdan bosh tortadi va o‘zini oddiy xalq bilan teng ko‘radi. U xalqiga yaxshiroq “cho‘pon” topishni maslahat beradi, xalq bunga rozi bo‘lmaydi va uni taxtni egallashga majbur qiladi^[29]. Alisher Navoiy “Saddi Iskandariy”da ham aynan shu epizod asosida asar syujetini kengaytiradi^[30]. “Saddi Iskandariy” 135 baytni, “Xiradnoma” 37 baytni tashkil etadi. Ayni o‘rinda Navoiyning “Saddi Iskandariy” asarida keltirilgan ayrim hikoyatlarga ham Jomiy “Xiradnoma”sining ta’siri bo‘lganini ko‘rish mumkin. Jumladan, Iskandarning taxtni egalaщdan bosh tortishi haqidagi hikoyat yuqoridagi fikrimizning asosli ekanini dalillaydi. “Xiradnoma”ning so‘ngida Iskandar tarki dunyo qilgan bir shahzoda haqida eshitadi. Iskandar uni taklif qilganida u shoh huzuriga qo‘lida bir necha suyak bilan keladi va qiyomatda shohlar va tilanchilar o‘rtasida hech qanday farq yo‘q, deydi. O‘limdan keyin barcha barobar ekanligi haqidagi saboqdan hayratga tushgan Iskandar tilanchini shohlikka taklif qiladi. U rad etadi, mening martabam bundan ham ulug‘roq, deydi. U agar Iskandar unga abadiy hayot, yoshlik, g‘am soya solmaydigan quvonch, qashshoqlik putur yetkazmaydigan boylik bera olsa, uning aytganiga ko‘nishini bildiradi. Iskandar Yaratgandan boshqa hech kim bunga qodir emasligini tan oladi^[31].

Mazkur hikoyat “Saddi Iskandariy”da ham shu tartibda keltirilgan, baytlar soni ham deyarli bir xil. Asosiy farqi shundaki, “Xiradnoma”da bu rivoyat Iskandar hayotining bir qismi sifatida aks ettiriladi va mazkur boblarda bu dunyo havasidan voz kechish g‘oyasini o‘z ichiga oladi. Jomiy asarida Iskandarning turfa odamlar – braxmanlar^[32], ideal shaharning^[33] xudojo‘y aholisi, o‘z qalbini “ro‘za qaychisi bilan burdalagan” tikuvchi^[34] bilan uchrashuvlari uni hayotining ma’naviy cho‘qqisi – tilanchi-shoh suhbatiga tayyorlashga xizmat qiladi. Lekin tilanchi-shohning Iskandarga bergan sabog‘i – insonlar o‘rtasidagi farq ularning ma’naviy idealida (bu o‘rinda matnda “himmat” so‘zi ishlatilgan) ekanligi – Navoiyda voqealar bayonining boshida keltirilgan.

Navoiy bu epizodga o‘ziga xos falsafiy ma’no yuklamoqchi bo‘lgan. “Saddi Iskandariy”da tilanchi-shoh rivoyati mavzusi birinchi bobning ikkinchi qismida keltiriladi, Iskandarning xohish-irodasi esa mazkur bobning to‘rtinchi qismida bayon qilingan. Kitobning to‘rt qismli tuzilishiga ko‘ra, tilanchi bilan uchrashuv Iskandarning taxtdan donolarcha yuz o‘girishi sababini tushuntirish emas, balki bobning birinchi qismida so‘z yuritilgan – himmat (arabcha maqsad, ideal, bu o‘rinda ma’naviy ideal ma’nosida kelmoqda) mavzusini mustahkamlashga xizmat qilgan^[35].

Navoiy o‘z Iskandariga inson oldidagi turli xil to‘siqlarni yengmoqchi bo‘lgan qahramon sifatida qaraydi, shu tufayli himmat tushunchasi qisqa fursat ichida Iskandar nomi bilan bog‘lanadi^[36]. Shuning uchun ham, Navoiy shohning bu fazilati xususida muayyan mavzu boblari boshida so‘z yuritgani o‘rinlidir. Aytish joizki, Navoiygacha bo‘lgan forsiy adiblar himmat tushunchasiga Navoiy qadar aniq va mukammal yondasha olmagan.

“Saddi Iskandariy”da Iskandarning taxtni rad etishi uning “buyuk himmat sohibi” ekanligini ko‘rsatish va ushbu ma’naviy fazilatga ega shoh qanday yo‘l tutishi lozimligini aks ettirish uchun xizmat qiladi. Bu Jomiy tushunchasiga yaqin bo‘lib, ayni o‘rinda Navoiy uni yanada oydinlashtiradi. Navoiy shohlar uchun himmat tushunchasi ma’naviy nuqtai nazardan muhimligini ko‘rsatib, Jomiyning ushbu boradagi fikrlarini aniqlashtiradi va mazkur tushuncha mohiyatini chuqurroq anglatishga harakat qiladi. Shuning uchun ham, Navoiy hikoyat so‘ngida bir necha satrlarni qo‘shadi.

Jomiy talqinidagi Iskandar esa tilanchi xohishi faqat Yaratgan ijobati bilan amalga oshishi mumkinligini tan oladi va bu tarki dunyo qilgan kishining so‘zlaridan taajjublanib, hech bir so‘z ayta olmaydi:

Sikandar chu on nuqtaro go‘sh kard,
Zi chizi ki miguft xomush kard.

Mazmuni: “Iskandar uning nutqini eshitib, jim bo‘lib qoldi”^[37].

Navoiy talqinidagi Iskandar esa tilanchining so‘zlaridan hayratga tushadi, lekin bu hayrat uni sukutga undamaydi. Aksincha, tilanchining so‘zlaridan ta’sirlanib, quyidagi hikmatli so‘zlarni aytadi:

Ki bu dayr aro topsang ogohliq,
Sanga faqr berdi, manga shohliq.

Agarchi meni ayladi arjumand,
Sanga berdi himmatni mendin baland^[38].

O‘z qarashini yanada aniqroq qilish maqsadida Navoiy fikrini quyidagicha xulosalaydi:

Gadoi-ki bo‘lgay buyuk himmati,
Anga past erur shohliq rif’ati^[39]. 

Bu hikoyat himmat nuqtai nazaridan tilanchi shahzoda uchun o‘rnak bo‘lishi mumkinligini ko‘rsatadi.

Keyingi qismda Iskandar Arastudan bunday himmatdan to‘g‘ri foydalanish haqida so‘raydi^[40]. Faylasuf shahzodaga himmatdan to‘g‘ri foydalanishning dastlabki yo‘li bu – o‘z shaxsiy manfaatlaridan voz kechishdir, deya uqtiradi^[41]. Asarning keyingi boblarida Iskandar shoh bo‘lishdan bosh tortadi. Shohlikni qabul qilishi Iskandarning buyuk himmat namunasi bo‘la olmaganligini ko‘rsatadi. Ammo u o‘z manfaatlaridan voz kechib, o‘zini butunlay ra’iyati farovonligiga bag‘ishlaydi, soliqlarni kamaytiradi, og‘ir qonunlarni isloh qiladi^[42]. Shu tariqa Iskandar nafaqat e’tiqodli, balki dunyo ko‘rgan odil shoh sifatida gavdalanadi^[43]:

Ketur soqiy to‘ldurup jomi adl –
Ki ko‘rguzdi Iskandar ayyomi adl^[44].

Iskandarning adolat haqidagi o‘ziga xos tushunchasi uning ma’naviy ideali va undan qay darajada foydalana olishi samarasi bilan belgilanadi. Tilanchi-shoh sabog‘i va Arastuning yo‘l-yo‘riqlari himmat tushunchasi mohiyatini o‘quvchiga aniq ko‘rsatib bera olgan^[45]. Shunday qilib, Navoiy Iskandarni o‘z hukmronligining dastlabki davrida dunyoviy qudratga ega bo‘lmagan, ko‘proq ma’naviy, ruhiy qadr-qiymatga intilgan shoh sifatida tasvirlaydi. Darvish Iskandar uchun o‘rnak bo‘lib xizmat qiladi, lekin shoh Iskandar jahonni zabt etish taqdiridan qutula olmasa-da, u kuch-qudrat, hokimiyatga ruju qo‘ymaydi, o‘zini Ollohga, adolatga baxshida qiladi.

Ma’lum bo‘ladiki, Alisher Navoiy Jomiyning “Xiradnomasi”ga qayta tartib berishi bilan voqealar bayoniga, hikoyatlarga aniqlik kiritgan, bu esa asarni falsafiy-axloqiy jihatdan boyitib, Iskandar timsolining turkiy adabiyotdagi o‘ziga xos shakl-shamoyilini vujudga keltirgan.

“Xiradnoma”dagi Iskandarning o‘limi bilan bog‘liq bobni Nizomiy Ganjaviy “Iqbolnoma” asaridagi shu bo‘limlar bilan qiyoslasak, Jomiy asarida ikki holat yaqqol ko‘zga tashlanadi. Birinchidan, asarda dunyo bevafoligiga alohida urg‘u qaratiladi, ikkinchidan, Iskandarning onasiga tasalli berishi muhim ahamiyat kasb etadi, chunki shu yo‘l bilan asarga so‘fiylikdagi rido tushunchasi, ya’ni Olloh odamzodning boshiga solishi mumkin bo‘lgan har qanday sinovda ham yaxshilikni ko‘rishi kerakligi uqtiriladi^[46]. Dunyo bevafoligi va rido tushunchalari Navoiy uchun ham alohida ahamiyatga molik tushunchalardir. Chunki ularning har biri “Saddi Iskandariy” asarining to‘rt qismdan iborat so‘nggi ikki bobida alohida mavzu sifatida kiritilgan.

Nizomiy Ganjaviyning “Iqbolnoma”sida bu dunyoni tark etish vaqti yaqinlashganini sezgan buyuk sarkarda o‘zining onasiga maktub yozadi va maktubda judolikdan chuqur g‘am-g‘ussaga botmasligini so‘raydi. Qish fasli boshlanishi bilan Iskandarning qo‘shini uning tanasini Iskandariyaga dafn qilishga olib boradi. Sarkardani tobutga joylashtirishadi va bir qo‘lini, o‘zi vasiyat qilganidek, tobutdan chiqarib, tuproqqa to‘ldirishadi. Bu bilan inson dunyodan ketganida o‘zi bilan faqat shu tuproqni olib ketishi mumkinligi ko‘rsatiladi. Jomiy Iskandar o‘limi bilan bog‘liq aynan shu voqealar ketma-ketligini takrorlaydi, lekin o‘quvchiga aytmoqchi bo‘lgan maqsadini kuchaytirish uchun bir necha boblarni qo‘shadi. “Xiradnoma”da o‘n nafar donishmand Iskandar o‘limi hamda yana shohlik va boylik, hayotning o‘tkinchiligi, uning boqiy emasligi borasida fikr yuritishadi^[47]. “Bu dunyoda umid yo‘q”, yozadi Jomiy^[48], uchinchi darvish esa “Dunyo bunday shohni ko‘rmagan, lekin u abadiy baxtni ko‘rmadi”, deydi^[49]. Bundan tashqari, kitob oxirida dunyo bevafoligi mavzusiga alohida bob ajratilgan^[50]. Bu bobda Jomiy Odam Atodan Muhammad alayhissalomgacha bo‘lgan eng mashhur payg‘ambarlar va shohlarni sanab o‘tadi hamda har birining o‘limi borasida fikr yuritadi. Iskandarning volidai muhtaramasiga tasalli berishi borasida esa Jomiy Nizomiyda mavjud bo‘lmagan bir necha qismlarni ilova qiladi va rido mavzusiga keng o‘rin beradi. Iskandarning tobuti Iskandariyaga olib kelinganda besh nafar donishmand ham Iskandarning onasiga tasalli beradi^[51]. Donishmandlarning nutqidan tashqari, keyingi bobda Arastu tomonidan yozilgan maktub keltirilgan, bu maktubda faylasuf Iskandarning onasiga hamdardlik bildiradi^[52]. Iskandarning onasi unga javob yozib, maktubida og‘ir judolikka duchor bo‘lganiga qaramay, Olloh irodasini qabul qilganligini aytadi^[53].

Jomiyning dunyo bevafoligi haqidagi fikrlari, Iskandar hayotini ifoda etuvchi hikoyatlar o‘rtasidagi o‘zaro bog‘liqlik, izchillik, Navoiyning “Saddi Iskandariy” asarida yanada ravshanroq ifoda etilganligini ko‘rish mumkin. Navoiy “hech kim, hatto jahondagi eng buyuk shoh ham dunyo bevafoligidan himoyalangan emas”, degan fikrga ko‘proq urg‘u beradi. Jomiydan farqli ravishda Navoiy Iskandar hayotiga bag‘ishlangan mavzuga oid barcha materialini to‘rt qismdan iborat bitta bobga yig‘adi.

Bu bobning birinchi qismida Navoiy dunyo bevafoligi haqidagi fikrini quyidagi satrlar bilan boshlaydi:

Jahonga yo‘qtur baqo, ey, ko‘ngul,
Tama’ qilma andin vafo, ey, ko‘ngul^[54].

Bu yerda shoir Iskandarning fojiali taqdirini misol sifatida keltiradi:

Qayu shoh nechukkim Sikandar edi,
Hakimu valiyu payg‘ambar edi.

Anga qilmadi davru gardon vafo,
Jafo birla qilmadi iqtifo^[55].

Yana bir karra Navoiy matnida dunyo bevafoligining tasavvufiy talqini va uning Iskandar taqdiri bilan bog‘liq nuqtalari aniq ko‘rsatiladi. Ushbu dastlabki boblardan boshlab Navoiy ayrim ulug‘ eroniy shohlarning taqdirini yodga solib, o‘quvchiga makedoniyalik Iskandar taqdiri haqida eslatadi. Ushbu bobning so‘nggi bayti kitobxonga pand-nasihat tarzida bitilgani muhim ahamiyat kasb etadi:

Anga kim jahon komin aylar havas,
Bu afsona tanbihi o‘lguncha bas^[56].

Navbatdagi bobda Alisher Navoiy o‘zini o‘tkinchi dunyo va uning bevafoligidan uzoqroq tutish maqsadida xarobalarda yashagan Luqmoni Hakim haqidagi hikoyatni keltiradi^[57]. Shundan so‘ng o‘quvchi Luqmoni Hakimning qanday qilib donishmandlik rutbasiga erishganligi haqida bilib oladi. Uning oqilligi foniy dunyoni tark qilish istagidan hosil bo‘lgan:

Jahon tarkidur shodliq boisi,
Xarobidur obodligi boisi^[58].

Iskandarning hayotiga mos keladigan epizod uning o‘limi voqeasidir. Iskandar o‘limi oldingi uch bobda (andarz^[59] – hikoyat – hikmat) aytilgan fikrlarga isbot sifatida keltiriladi. Umuman olganda, Navoiy “Xiradnoma”dagi bir necha boblarni bir joyga yig‘adi.

Navoiyning “Saddi Iskandariy”da shoh o‘limi bilan bog‘liq boblarni bir joyga jamlashidan maqsad Iskandar hikoyasiga tartib berishdir. Bu hech kim, hatto eng buyuk shoh ham dunyo vafosizligidan himoyalangan emas, degan fikrga tasdiq bo‘lib xizmat qiladi. Agar o‘quvchi bu saboqni anglay olsa, u o‘z hayotida shunga yarasha ish ko‘radi.

Anga kim madadkor bo‘lgay bilik,
Jahon shug‘lidin bari chekgay ilik^[60].

Navoiy Iskandarning onasi dardiga tasalli berish o‘rinlarini ham Jomiyga nisbatan keng va mukammal tasvirlaydi. Mazkur mavzu aks etgan bobning birinchi qismi rido tushunchasiga bag‘ishlangan. Jomiyda bu tushuncha bechora onaizorga taskin berayotgan darvishlar tilidan yangraydi. “Saddi Iskandariy”da “Xirandnoma”dagi besh nafar darvish o‘rnini yetti yunon faylasufi egallaydi. Arastu maslahat berishga ojizligini tan oladi, lekin taqdirni qabul qilmaslik Xudoning marhamatiga noshukurlik qilishdir, deydi^[61]. Navoiy Aflotun nutqi orqali rido tushunchasiga quyidagicha ta’rif beradi:

Va lek ul kishikim xirandmanddur,
Nekim Tengridan kelsa xursanddur^[62].

Aflotun Iskandarning onasini ridosi uchun sharaflaydi:

Ki andoq o‘g‘ul andin o‘ldi qado,
Qadoga ziyon yetmadi yuz rido^[63].

“Saddi Iskandariy” dostonidagi mazkur parchada Iskandar onasining so‘zlari “Xiradnoma”dagi donishmandlarga minnatdorchilik bildirishdan farq qiladi^[64]. Navoiy talqinidagi oqillar shoir uchun muhim bo‘lgan, lekin Jomiy asarida mavhum tushunchalarni oydinlashtiradi. Bob so‘ngida Iskandarning onasi marhum shohga bu qadar aziz bo‘lgan yetti faylasufdan uning dardiga sherik bo‘lib, ko‘ngliga taskin berganliklari uchun minnatdor bo‘ladi va o‘z dardini ular bilan baham ko‘rib, qalbini ochadi. Bu bilan asarga hamdardlik tushunchasi kiritiladi:

Chu sizdin ayon bo‘ldi hamdardliq,
Emas yaxshi hamdarddin fardliq.

Meni soldingiz so‘zga bu ixtiyor –
Ki hamdard o‘lub so‘zga ne ixtiyor^[65].

Bu tushunchalar “Saddiy Iskandariy” asarida muhim ahamiyat kasb etadi hamda mazkur bobda Navoiy e’tibori ridodan hamdardlikka ko‘chadi. Aynan keyingi hikoyatda rido emas, hamdardlik tushunchasiga misol keltiriladi.

Jomiy matnidan farq qiluvchi bu qo‘shimcha hikoyatlar asarda muhim ahamiyat kasb etadiki, Alisher Navoiy asar mobaynida “hamdardlik” tushunchasiga boshqa boblarda ham to‘xtaladi. Nizomiy Ganjaviy asarida esa Iskandar o‘limidan oldin onasiga xayrlashuv maktubi yozadi va uning ko‘ngliga taskin bermoqchi bo‘ladi. U volidasiga uning o‘limidan keyin katta ziyofat uyushtirishi va bu ziyofatda faqat yaqin kishisini yerga qo‘ymagan kishilargina ovqatdan tanovul qilishi mumkinligini vasiyat qiladi.

Jomiy ham yuqoridagi majoziy ma’noni va undan kelib chiqadigan xulosani qo‘llab-quvvatlaydi, ayni paytda o‘z asariga boshqalarga o‘xshamaydigan, xos yo‘liga ega bo‘lgan so‘fiy darvish obrazini kiritadi.

“Saddi Iskandariy”dagi mazkur parcha avvalgi shoirlar asarlarida aks etgan mohiyatdan boshqacharoq xulosaga olib keladi.

Bu ma’lum o‘lurkim yo‘q ermish birov –
Ki tufroq aro yo‘q kishisi garov.

Bilingachki bu nav’ emish ro‘zgor,
Ul ishdin o‘zungga bo‘l omo‘zgor.

G‘amimga alam huznidin fard bo‘l,
Bari olam ahliga hamdard bo‘l^[66].

“Saddi Iskandariy”dagi makedoniyalik Iskandarning shakllanishi va o‘limiga bag‘ishlangan qismlar tahlili Navoiy va Jomiy matnlari o‘rtasidagi adabiy ta’sir masalalari haqida muayyan tasavvurlar beradi. Yuqoridagi kuzatishlarimiz asosida quyidagi jihatlarni ko‘rsatish mumkin: birinchidan, Navoiyning “Saddiy Iskandariy” asaridagi Iskandar hayotiga oid ayrim hikoyatlar Jomiy matni asari ta’sirida yozilgan bo‘lsa-da, bu rivoyatlar va undan olinadigan xulosalar Navoiyda kengroq va yaqqolroq namoyon bo‘ladi. Ikkinchidan, Navoiyning to‘rt qismdan iborat boblar tuzilmasining o‘ziga xos jihati bu – Navoiyga Jomiy qarashlarini ta’sirchanroq va aniqroq ifodalash imkonini beradi. Uchinchidan, Navoiy Jomiydan farqli ravishda asaridagi o‘zi muhim deb qaragan tushunchalarga ko‘proq e’tibor qaratib, mavzuni keng va aniq tasvirlaydi, uni falsafiy jihatdan boyitadi. Ayrim o‘rinlarda Navoiyning “Saddi Iskandariy” asari Jomiyning “Xiradnomai Iskandariy”ini atroflicha tushunish va anglash imkonini ham beradi.

 

Xulosa

Abdurahmon Jomiyning “Xiradnomai Iskandariy” va Alisher Navoiyning “Saddi Iskandariy” asarlarini qiyosiy aspektda o‘rganish har jihatdan o‘ziga xos xulosalar chiqarishga asos bo‘ladi. Bir tarafdan, Navoiy o‘z asarida “Xiradnoma”dagi ayrim muhim boblarning o‘rnini almashtirish va to‘ldirish orqali Iskandar hayoti va undan kelib chiqadigan saboqlar orasidagi bog‘liqlikni aniq va to‘liq aks ettiradi. Ikkinchidan, Navoiy Jomiy asarida urg‘u berilmagan ayrim jihatlarga, masalan, naqshbandiylikda muhim bo‘lgan “safar dar vatan” (vatanga safar) tushunchasiga urg‘u beradi^[67]. Shunga o‘xshash holatda, Jomiy asari o‘zidan oldingi Iskandar to‘g‘risidagi dostonlardan farqli ravishda jismoniy sayohatni ichki (ma’naviy) sayohatga qarama-qarshi qo‘yish orqali so‘fiylikning ayrim tushunchalarini sharhlab o‘tadi. “Xiradnoma”ni o‘qir ekan, o‘quvchi Iskandarda jahongirdan ko‘ra ko‘proq ichki sayohatchi, odamiylikdan farishtalik tomon yo‘l tutgan kishining timsolini ko‘radi. Jomiy dostonidagi ushbu “o‘zini anglash” sari harakat Naqshbandiy qarashlariga mos keladi. Yuqorida kuzatganimizdek, Navoiy Jomiy dostonidagi ayrim muhim tushunchalarni yanada oydinroq, yaqqolroq aks ettirgan.

Navoiy va Jomiyning Iskandar haqidagi dostonlari eski o‘zbek adabiy va fors tilida yozilgan bo‘lib, turli xil o‘quvchilar auditoriyasiga mo‘ljallangan. Aytish joizki, Navoiy forsiyda ham benazir ijod namunalarini yaratgan. Navoiy “Xamsa” dostonini turkiy tilda yaratib, bir jihatdan, insonparvarlik va jo‘mardlik g‘oyalarini temuriylar davri turkiyzabon aholisi o‘rtasida ommalashtirishni, ikkinchi jihatdan, mazkur asar vositasida o‘zbek adabiy tilining o‘ziga xos sifatini namoyish etish va shu asosda uni takomillashtirishni maqsad qilgan. Hirotda saroy ahli zullisonayn bo‘lgan, demakki, “Xiradnomai Iskandariy” ham, “Saddi Iskandariy” ham sulton Husayn Boyqaroga bag‘ishlangan va uni yaxshi, savob ishlarga undagan^[68]. Shu bilan birga, Navoiy asari sultonga ko‘proq ta’sir ko‘rsatgan, degan xulosaga kelishimiz uchun asoslar mavjud. Chunki fors tili o‘sha davr she’riyatining asosiy tili bo‘lganligiga qaramay, Husayn Boyqaro ham turkiy tilda “Husayniy” taxallusi bilan she’rlar bitgan. Navoiy shaxsiyati va ijodi Boyqaro saroyida turkiy madaniyatning yuksalishida katta ahamiyat kasb etgan va sulton buning uchun Navoiydan minnatdor bo‘lgan.

“Badoye’ ul-vaqoye”da tasvirlanishicha, Navoiy “Xamsa”sini tugatib, uni Boyqaroga bag‘ishlaganida sulton o‘zini Navoiyning muridi, Navoiyni esa pir deb atagan^[69]. Demak, Navoiy o‘zi “Iskandari Soniy” deb atagan hukmdor – Husayn Boyqaro uchun “Shahzodalarga ruhiy-axloqiy ko‘zgu” bo‘lgan asar yaratmoqchi bo‘lgan va sultonga naqshbandiylik g‘oyalaridan saboq berib, uni ko‘proq o‘zini anglashga undagan^[70].

Mazkur tadqiqotimiz Navoiy asarlari Sharq falsafasi va ikki  buyuk shoirning ma’naviy dunyosini o‘rganishda qay darajada muhim manba ekanligini tasdiqlash, “Saddi Iskandariy” hamda “Xiradnomai Iskandariy” asarlaridagi umumiy va xususiy jihatlar, Jomiy va Navoiy o‘rtasidagi shaxsiy munosabat va ijodiy ta’sir masalalari borasidagi tasavvurlarimizni imkon qadar oydinlashtirish, umuman, Jomiy va Navoiy ijodini qisman bo‘lsa-da anglashimiz uchun xizmat qiladi, deb umid qilamiz.

Ingliz tilidan  Zulxumor Mirzayeva tarjimasi^[71]

“Jahon adabiyoti” jurnali, 2016 yil, 2-son

–––––––––––––––––––––––––––

^[1] Bu qarash ko‘pchilik tomonidan to‘g‘ri deb qabul qilinsa-da, bizning bu taqlid jarayoni borasidagi tasavvurimiz hali ham juda mavhum. Qarang: Ferenc Csirkés. Aspects of Poetic Imitation in 15th-17th-Century Turkish Romances. The Case of the Gul u Navruz. Acta Orientalia Academiae Scientarum Hung. 60/2 (2007): 195‒221.

^[2] Qarang: Bartold V. Chagatayskaya literatura. V: Sochineniya. –Moskva: Izdatelstvo vostochnoy literaturы, 1963–1977. S. 608; Fuat Köprülü. Cağatay Edebiyati. Islam Ansiklopedisi. –Ankara: Milli Eğitim Basimevi, 1944. 3: 275‒323; Mallayev N. O‘zbek adabiyoti tarixi. –Toshkent: O‘zSSR, 1962. 141; János Eckmann. Die tschaghataische Literatur. In Philologiae Turcicae Fundamenta, II, eds. Jean Deny, Kaare Gronbech, Helmuth Scheel, Zeki Velidi Togan (Wiesbaden: Franz Steiner, 1964), 304‒402.

^[3] Shoir haqida ma’lumot va bibliografik ko‘rsatkichlar uchun qarang: Maria E. Subtelny. Mīr ‘Alī Shīr Nawā ’ī. Encyclopaedia of Islam, Second Edition (Leiden: Brill, 1986), 7: 90‒93. Aleksandr Semenov, Materialы k bibliograficheskomu ukazatelyu pechatnыx proizvedeniy Alishera Navoi i literaturы o nem. –Tashkent: Gosizdat UzSSR, 1940; Agâh Sirri Levend. Ali Şir Nevaî. I cilt. Hayatı, sanatı ve kişiliği (Ankara: Türk Tarihi Kurumu Basim Evi, 1965); Marc Toutant, Un empire de mots. Pouvoir, culture et soufisme à l’époque des derniers Timourides au miroir de la Khamsa de Mı̄r ‘Alı̄ Shı̄r Nawā ’ı̄ (Leuven: Peeters, forthcoming).

^[4] Navāʾī’s Khamsa is composed of Ḥayrat al-abrā r (Confusion of the Righteous, 888/1483), Farhā d u Shı̄rı̄n (Farhā d and Shīrīn, 888/1483), Laylı̄ u Majnū n (Laylī and Majnū n, 889/1484), Sab‘a-yi sayyā r (The Seven Travellers, 889/1484), and Sadd-i iskandarı̄ (The Alexandrine Wall, 890/1485).

^[5] Jāmī’s Haft awrang (The Seven Thrones or The Constellation of the Great Bear) consists of seven mathnavı̄: Silsilat al-dhahab (The Chain of Gold, between 872/1468 and 877/1472), Tuhf̣ at al-ahṛ ā r (Gift of the Free, 886/1481), Subhạ t al-abrā r (Rosary of the Pious, 887/1482), Yū suf u Zulaykhā (Yū suf and Zulaykhā , 888/1483),Laylı̄ va Majnū n (Laylī and Majnū n, 889/1484), Khiradnā ma-yi iskandarı̄ (The Alexandrine Book of Wisdom, 890/1485), and Salā mā n va Absal (Salomon and Absal, 893/1488). In a section of the prologue of theKhiradnā ma-yi iskandarı̄ , Jā mī explained that he wrote Tuhf̣ at al-ahṛ ā r, Subhạt al-abrā r, Yū suf u Zulaykhā , Laylı̄ va Majnū n, and Khiradnā ma-yi iskandarı̄ within the framework of the Kamsanavı̄sı̄ (the tradition of writing Khamsa). These five pieces thus compose “Jā mī ’s Quintet.” See ‘Abd al-Rahṃ ā n ibn Ahṃ ad Jā mī , Mathnavı̄ -yi Haft awrang, ed. Murtadạ Mudarris-i Gī lā nī (Tehran: Ahurā -Mahtā b, 1385/2006), 927‒28. For a discussion onthat specific topic, see Evgeni Bertel’s, Roman ob Alexandre i ego glavnye versii na vostoke (Moscow-Leningrad:Izdatel’stvo Akademii Nauk SSSR, 1948), 100‒102; Johann Cristof Bürgel, “Ğāmī’s epic poem on Alexander the Great: an introduction,” in La Civiltà timuride come fenomeno internazionale, II, ed. Michele Bernardini (Roma:Istituto per l’Oriente Carlo Alfonso Nallino, 1996), 417‒19.

^[6] Qarang: Porso Shamsiyev va Suyima G‘aniyeva (muharr.), Abdurahmon Jomiy va Alisher Navoiy. –Toshkent: FAN, 1966; Mahmud Hasaniy. Jomiy va Navoiy. –Toshkent: G‘afur G‘ulom nomidagi Adabiyot va san’at nashriyoti, 1989; Bertels Ye. Abdurraxman Djami i yego drujba s Navoi. V: Navoi. Opыt tvorcheskoy biografii. – Moskva: Izdatelstvo Akademii nauk SSSR, 1948. S. 140‒58; Aftandil Erkinov. La querelle sur l`ancien et le nouveau dans les formes littéraires traditionnelles. Remarques sur les positions de Jâmi et de Navâ`i. Annali del`Istituto Universitario Orientale 59 (1999): 18–37; Ökten Ertuğrulning chop qilinmagan doktorlik dissertatsiyasi, Jā mı (817-898/1414-1492): his biography and intellectual influence in Herat, Chicago University, 2007, 199‒214; Hamid Algar, Jami (New Delhi: Oxford University Press, 2013), 40‒61.

^[7] Qarang: Alisher Navoiy. Xamsat ul-mutaxayyirin. Mukammal asarlar to‘plami. 15-tom. Porso Shamsiyev tahriri ostida. –Toshkent: “FAN”, 1999. 56-b.

^[8] Navoiy “Xamsa”sining 1485 yilda Hirotda ko‘chirilgan qo‘lyozmasidan foydalanildi. Bu qo‘lyozma manbasi: Michigan universiteti (Special Collections Library, Isl., Ms. 450, 325 leaves of paper). Bu qo‘lyozmada “Saddi Iskandariy” 348-betdan boshlanib, 530-betda tugaydi. Keyingi o‘rinlarda bu nusxa “Ms. Michigan 450” deb yuritiladi. Jomiy madhi uchun qarang: Ms. Michigan 450, 18, 115, 266, 361, 542. Jomiy asarlarida ham Navoiy madhi uchraydi, masalan, qarang: “Haft avrang” 1012‒1013 (Jomiyning “Xiradnomai Iskandariy” asari uchun M. Gilānī nashri (912‒1013) ishlatilgan, keyingi o‘rinlarda “Haft avrang” deyiladi. Nizomiy va Dehlaviy madhi uchun qarang: Ms. Michigan 450, 1 7, 11 4, 264, 358, 540.

^[9] Ms. Michigan 450, 522‒23.

^[10] Qarang: Marc Toutant. Un empire de mots. Pouvoir, culture et soufisme à l’époque des derniers Timourides au miroir de la Khamsa de Mı̄r ‘Alı̄ Shı̄r Nawā’ı̄ (Leuven: Peeters, nashr qilinish arafasida).

^[11]  Qarang: Marc Toutant. Materialist Ideology Facing a Great Sufi Poet: The Case of ‘Alî Shîr Nawâ’î in Soviet Uzbekistan: From concealment to ‘Patrimonalisation’, Orient, Reports of the Society for Near Eastern Studies in Japan 46 (2011): 29‒50.

^[12] Bertels, Navoi, opыt tvorcheskoy biografii, 159–219.

^[13] Amīr Khusraw Dihlavī ’s Khamsa is composed of Matḷaʿ al-anwā r (Rising of Lights), Shı̄ rı̄ n u Khusraw (Shī rī n and Khusraw), Laylı̄ va Majnū n (Laylī and Majnū n), Hasht Bihisht (Eight Paradises), and Ā ʾina-yi iskandarı̄ (The Alexandrine Mirror).

^[14] The reasons why Jā mī refused to rewrite the two other books, Khusraw u Shı̄rı̄n and Haft paykar, are exposed in the Khiradnā ma and Yū suf u Zulaykhā (see Mathnavı̄-yi Haft awrang, 590, 927‒28).

^[15] Erkinov, “La querelle sur l`ancien et le nouveau”, 28‒31.

^[16] A comparative study between the Khiradnā ma and the Sadd-i iskandarı̄ is roughly sketched in Yunus Azimov’s unpublished Ph.D. dissertation, Abdurahmon Jomiy “Xiradnomai Iskandariy” qiyosiy-tipologik tahlili. – Samarqand, Samarqand Davlat Universiteti, 1996.

^[17] Navāʾī, Muhạ kā mat al-lughatayn, ed. M. Yaʿqūb Vahị dī (Kabul: Akā demī -yi ʿulū m, 1323/1905), 44.

^[18] See Ms. Michigan 450, 361‒62, 373, 522‒30.

^[19] Ms. Michigan 450, 362.

^[20] Qarang: François de Blois, Persian Literature. A Bio-bibliographical Survey, Begun by the Late C. A. Storey, vol.3 (London: Royal Asiatic Society, 1997), 585‒91.

^[21] Lekin, Piter T. Chelkovskiy ta’kidlaganidek, “Sharafnoma”da Iskandarning dunyoni zabt etishi kelajakdagi nabiylik vazifasidan kelib chiqib amalga oshirilgan edi. “Iskandarni dunyoni zabt etishga undagan maqsad imperiya yaratish emas, balki mazlum xalqlarni ozod etish edi: misrliklarga zanjilarga qarshi kurashishda yordam berish, malika Nushabehni ruslar qo‘lidan qutqarish, forslarni Doro va zardushtiy rohiblar asoratidan ozod etish, qaroqchilar hukm surgan hududlardan odamlar xavfsiz o‘tishini ta’minlash quruqlikda va dengizda sayyohlarga yo‘l ko‘rsatish va shaharlar barpo etilishida yordam berish”. Qarang: Peter J. Chelkowski, Mirror of the invisible world: tales from the Khamseh of Nizami (New York: Metropolitan Museum of Art, 1975), 23.

^[22] Jomiy “Xiradnoma”si tadqiqi uchun qarang: Bertels, Roman ob Aleksandre, 100‒15; Bürgel, “Ğāmī’s epic poem on Alexander the Great,” 415‒38; Charles-Henri de Fouchécour, “Jâmi, conseiller des Princes ou le Le Livre de la Sagesse Alexandrine,” Kâr-Nâmeh 5 (1999), 11 ‒31.

^[23] Bürgel, “Ğāmī’s epic poem on Alexander the Great”, 416.

^[24] Haft awrang, 928.

^[25] Qur’oni Karim, 18:83-98. “Saddi Iskandariy” tadqiqoti uchun qarang: Bertels, Navoi: Opыt tvorcheskoy biografii, 211 ‒18; Bertels, Roman ob Aleksandre, 121‒87; Qayumov Az. Saddi Iskandarida Iskandar xarakterining evolyutsiyasi // O‘zbek tili va adabiyoti, 3 (1968): 52‒56; Qayumov A. Saddi Iskandariy. –Toshkent: G‘afur G‘ulom nomidagi badiiy adabiyot nashriyoti, 1975; Komilov N. Xizr chashmasi. –Toshkent: Ma’naviyat, 2005. 124‒92-b; Ermanno Visintainer, L’Alessandro ‘turco’: alcune riflessioni in marginale al Sedd-i Iskenderî (La muraglia di Alessandro) di Alī Šīr Navā’ī,” Quaderni di studi indo-mediterranei 1 (2008): 209‒52.

^[26]Amir Xusrav asari tadqiqoti uchun qarang: Bertels, Roman ob Aleksandre, 77‒100. The structure of the Āʾina-yi iskandarı̄ already showed that the conqueror’s biographies became more and more sapiential, and less and less epic, in so far as the narrative part tended to decrease its emphasis on the benefit of moral and ethical considerations. On this point see Eve Feuillebois-Pierunek, “Les figures d’Alexandre dans la littérature persane : entre assimilation, moralisation et ironie,” in Épopées du monde. Pour un panorama (presque) général, ed. E. Feuillebois (Paris: Classiques Garnier, 2011), 181‒202.

^[27] Reappearing regularly throughout the book, the figure of Aristotle gains even more significance in the Sadd-i iskandarı̄. Note that Alexander’s veneration for his teacher was already well expressed in Jāmī’s mathnavı̄; see for instance Alexander’s letter of wisdom (Haft awrang, 967).

^[28] In this “formation period,” I include the content of the letters of wisdom, since these letters were written before Alexander set out to conquer the world.

^[29] Haft awrang, 938.

^[30] The expansion is also “qualitative” since the Chaghatay poet seems to go further than Jā mī while describing Alexander’s reluctance and people’s ensuing bewilderment: the heir’s refusal is even compared with “doomsday’s chaos” (qiyā mat); see Ms. Michigan 450, 380.

^[31] Haft awrang, 988‒89. This story of an old man who has busied himself for many years turning over the bones of the dead in order to discover whether a difference exits between the bones of noble and simple men is extensive in the Arabic tradition. See Faustina Doufikar-Aerts, Alexander Magnus Arabicus. A Survey of the Alexander Tradition through Seven Centuries: from Pseudo-Callisthenes to Sụ ̄ rı̄ (Leuven: Peeters, 2010), 42, 47, 87.

^[32] Haft awrang, 980‒82.

^[33] Haft awrang, 984‒86.

^[34] Haft awrang, 985.

^[35] On himmat and the paradox of the king like a dervish, see Alexandre Papas, “Islamic Brotherhoods in Sixteenth Century Central Asia: the Dervish, the Sultan, and the Sufi Mirror for Princes,” in Faith’s Boundaries: Laity and Clergy in Early Modern Confraternities, eds. Nicholas Terpstra, Adriano Prosperi and Stefania Pastoria (Turnhout: Brepols, 2012), 209‒31.

^[36] See Anna Livia Beelaert, “Alexandre dans le discours sur les âges de la vie dans l’Iskandar-nā mā de Nizāmī,” in Alexandre le Grand dans les littératures occidentales et proche-orientales, Actes du colloque de Paris, 27-29 novembre 1997, Nanterre, eds. Laurence Harf-Lancner and Claire Kappler (Paris: Centre des Sciences et de la Littérature, Université Paris X-Nanterre, 1999), 250.

^[37] Haft awrang, 989.

^[38] i.e. ‘the world’.

^[39] Ms. Michigan 450, 378.

^[40] Ms. Michigan 450, 378.

^[41] Ms. Michigan 450, 262.

^[42] See Ms. Michigan 450, 381.

^[43] Navāʾī tells the reader that on the first night of his enthronement, Alexander did not forget to wake in the middle of the night to perform his prayers. Thereafter he spent the rest of his time till the dawn imploring God’s mercy for his sins. See Ms. Michigan 450, 381.

^[44] Ms. Michigan, 450, 382.

^[45] In this regard, Alexander’s attitude is consistent with the very first bayt of the mathnavı̄. Portraying the real position of kings in front of God, Navāʾī opens the Sadd-i iskandarı̄ with this couplet: khudā yā musallam khudā lïq sanga / biraw shah ki da’bi gadā lïq sanga. “o God, to be God is your own prerogative. / Each king is used to serve you like a beggar.” See Ms. Michigan 450, 348. For the motif of the king and the beggar couple in the Khiradnāma, see Plato’s letter (Haft awrang, 943).

^[46] In the Mahḅ ū b al-qulū b (written around 906/1500), Navāʾī defines the concept of ridạ ̄ as the submission to God’s will no matter what; see Alisher Navoiy, Mukammal asarlari, vol. 14, ed. Suyima G‘anieva (Tashkent: Fan, 1998), 63‒65.

^[47] Haft awrang, 998‒1002.

^[48] Haft awrang, 999.

^[49] Haft awrang, 1000.

^[50] Haft awrang, 1009‒1011.

^[51] Haft awrang, 1002‒1006.

^[52] Haft awrang, 1006‒1008.

^[53] Haft awrang, 1008‒1009.

^[54] Ms. Michigan 450, 507.

^[55] Ms. Michigan 450, 507‒8.

^[56] Ms. Michigan 450, 508.

^[57] Ms. Michigan 450, 508. This hị kā yat is to be linked to the advice given by Socrates in his letter of wisdom in Jāmī’s Khiradnā ma: makash bahr-i maʿmū ra-yi khā na ranj / bi-vı̄rā na khud-rā nihā n kun chū ganj. “Don’t worry about the building of a house, / hide yourself in a ruin like a treasure”. See Haft awrang, 949.

^[58] Ms. Michigan 450, 509.

^[59] Andarz – fors adabiyotida mavjud bo‘lgan janr – didaktik ruhdagi kichik hikoyat. (Tarj.).

^[60] Ms. Michigan 450, 511.

^[61] Ms. Michigan 450, 515. See also Jāmī’s text, Haft awrang, 999‒1006.

^[62] Ms. Michigan 450, 514.

^[63] Ms. Michigan 450, 513.

^[64] Haft awrang, 1006.

^[65] Ms. Michigan 450, 513‒15.

^[66] Ms. Michigan 450, 510. Here I have replaced ghamïm by ghamïmgha according to the text given by the manuscript kept at the Bibliothèque Nationale de France (Ms. BNF Turc 316, f. 416v).

^[67] See Thierry Zarcone, “Le ‘voyage dans la patrie’ (safar dar watan) chez les soufis de l’ordre naqshbandî,” in Le Voyage initiatique en terre d’islam. Ascensions célestes et itinéraires spirituels, ed. Mohammad Ali Amir- Moezzi, (Leuven-Paris: Peeters, 1996), 308.

^[68] It was with this last great Timurid ruler that Jā mī had the longest and closest involvement (see Algar, Jami, 41‒43); as for Navāʾī, his close relationships with Sultạ̄ n Hụ sayn are also well documented (see Khwā ndamī r, Ḥabı̄b al-siyar, ed. Jalā l al-Dīn Humā ’ī [Tehran: Khayyā m, 1339/1954], 4: 137).

^[69] See Maria Eva Subtelny, The Poetic Circle at the Court of the Timurid Sultan Ḥusain Baiqara and its Political Significance, unpublished Ph.D. dissertation, Harvard University, 1979, 106.

^[70] Ms. Michigan 450, 516. See table above (sections LXXXI to LXXXIV).

^[71]Mark Toutant – Kaliforniya universiteti professori (Los Anjelos, AQSh). Olimning “So‘nggi Temuriylar davri madaniyati: nazira amaliyotini Alisher Navoiyning “Xamsa” asari misolida o‘rganish” nomli tadqiqotidan parcha.